Историческое сознание и историческая истина в контексте философских исканий славянофилов

Изучая проблему исторического развития в философской публицистике славянофилов, нам придется решить несколько исследовательских задач. Прежде всего, надо оговорить, что славянофилы воспринимали историю одновременно и как реальную, и как мистическую.

вот История - достояние вечности, ее нельзя увидеть, можно лишь услышать «шаги» и постигается она интуицией. Поэтому и нам придется обратить внимание на значение интуиции в философской и особенно историософской публицистике славянофилов.

Обращаясь к выступлениям славянофилов на темы русской и европейской истории, можно выделить следующие аспекты их публицистических выступле­ний:

1. Природа истории. Мы видим, что она выступает в их статьях чаще всего как конкретное событие (действие). Например, призвание варягов, принятие Пра­вославия, Стоглавый собор, установление крепостного права, избрание Михаила Федоровича на царство. Иногда речь идет не о событии, а об определенном по­рядке, установлении системы отношений между людьми (т.

К счастью, сам публицист не последовал собственному совету. Очень скоро, после ареста в 1849 г., он изменил свое отношение к народу и стал сравнивать народные начала с христианскими, желая понять степень их соответствия христи­анскому учению и, следовательно, нравственности. Тем самым в оппозицию «прошлое - настоящее», раскрывающую понимание истории как времени, вно-

сится новый элемент - нравственный, а история приобретает дополнительные значения - отражения и изучения народной нравственности и критического от­ношения к прошлому. Поскольку, как отмечается в газете «День» в 1865 г., народ хранит «животворное нравственное начало», понимание «живого значения исто­рии», то и сама история оказывается для народа не отвлеченной абстракцией, а нравственной памятью^[583].

Такое отношение оказывается актуальным и до сих пор. А. И. Солженицын писал в статье «Русский вопрос к концу XX века: «Мы должны строить Россию нравственную — или уж никакую, тогда и всё равно. Все добрые семена, какие на Руси ещё чудом не дотоптаны, — мы должны выберечь и вырастить».^[584]

Нравственность требует не только сравнения прошлого и современного, но и сентенции, оценки.

2. Характер истории. История оказывается одновременно и непредсказуе­мой, «неизреченной» (для человека), и заранее заданной (для Провидения). Раци­ональное и мистическое в истории не отделены друг от друга, они переплетаются. Покажем это на примере того, как славянофилы воспринимали призвание варягов. Призвание варягов - было оно или не было, но воспринималось как свидетельство ненасильственного начала русской истории. Историческая истина в данном слу­чае разделяет Россию и Европу. История выступает здесь как событие, несущее

определенную идею - нежелание народа самому заниматься управлением, вруче­ние права на управление (по общей народной доверенности) другим, пришельцам. Другой аспект этого события - сосредоточенность народа на внутренней жизни (т. е. на вере) и на своем быте. В толковании славянофилов такой факт был для народа вполне рациональным, ибо избавлял его от многих не свойственных и не нужных ему забот. Однако приверженность этому выбору на протяжении столе­тий мистична, поскольку противоречит основным понятиям всех народов, кроме русского. Так закладывалась основа для модели исключительности русской судь­бы и русского характера. Расхождение между внешней, видимой пользой и внут­ренней заставляет делать выбор. Народ следует воле Провидения и отказывается от власти, от политики.

Характер истории в публицистике славянофилов оказывается нелинейным, то личностным, то коллективным, определяет различную скорость событий и темп их смены. Он по-разному проявляется в разных местах одной страны и в разных странах, даже в повторяющихся событиях. Движение, развитие то зависит от воли одного человека (князя, или царя Ивана Васильевича, или императора Петра), то направляется коллективным сознанием и коллективной волей (то же призвание варягов, или передел общинной земли, или уверенность крестьян в своем праве на часть помещичьей земли). Темпы и скорость истории как мы уже видели различны. Как говорит Аксаков, между Олонецкой губернией и Петербур­гом - страшная пропасть, культурная, духовная, в конечном счете, цивилизацион­ная. В Олонецкой губернии еще поют песни про князя Владимира и живут почти так, как жили на Руси при нем. А Петербург - блестящая столица, увлеченная по­следними сочинениями по философии, различными научными теориями, романа­ми. и между двумя точками России, - считает публицист, - нет никакой связи, от­сутствует само понимание происходящего и происходившего.

Неразвитость, ребяческая незрелость, «цветущие зеленя» (И.Аксаков) со­седствует с дряблостью и дряхлостью старости. Кажется, не только время, но и

сознание своего положения, своего состояния не совпадают. С одной стороны, русская земля (в целом) стонет от неурядиц и бед. С другой - Тамбовская губер­ния, по выражению И.Аксакова, «о себе не говорит». Полно, существует ли вооб­ще Тамбовская губерния, не фикция ли она?- иронизирует публицист^[585].

Что же означает молчание Тамбовской губернии (и ей подобных - она не одна такая)? Отчуждение, оторванность от остальной земли, неумение образован­ных людей сказать о местных делах и нуждах с позиций не только сиюминутной выгоды, но и исторической. Все это может рассматриваться как своеобразное молчание, немота истории...

Еще один критерий определения характера истории - народность.

3. Действие истории. Исторические события и их оценка. Различным ока­зывается и действие истории. Это и созидание, и разрушение, и понима- ние/созерцание, и заблуждение/ ослепление, и борьба. В России история действу­ет через разделение образованных и низших сословий, как бы параллельными по­токами (колымага, застрявшая в грязи; форейтор, ускакавший вперед). Поэтому задача России - соединение всех, восстановление целостности, стало быть, - сози­дание. Вместе с тем, Петр разрушил народные начала, внес чуждые, из Западной Европы. Действие истории обнаруживается, следовательно, в борьбе непосред­ственного и заданного, рационального и интуитивного, формального и сущност­ного. А вот И. Аксаков выдвинул, как мы показали, целую теорию «обратного прогресса», констатируя удивительное возвратное движение России. В обществе присутствует и понимание, и познание, но много также и заблуждений. Главное из заблуждений, считает И. Аксаков, - недооценка народа, презрение к нему, от­клонение от народного пути. В триаде народ - общество - государство народ рас­сматривается как корни, общество - как сердцевина, а государство - как кора,

внешняя защита. Ошибка состоит, по мнению славянофилов, в преувеличении ро­ли государства, в излишней вере в его могущество и крепость.

4. Результатом истории должно быть приближение к исторической истине и обретение вместе с истиной - свободы.

Соотношение исторической истины и свободы затрагивается в первых про­граммных выступлениях Хомякова «О старом и новом» и Киреевского «В ответ А.С. Хомякову». Историческая истина здесь в значительной степени подчиняется традиции, но не отождествляется с ней. Весьма важно, что свобода понимается не как случайный итог исторического развития, а как осознанный выбор народа. По­этому предполагается сохранять только живую традицию, только то, что способ­ствует развитию самостоятельности и самобытности народа.

единении различных начал, но в сохранении равновесия между ними. Как мы ви­дели, это равновесие часто нарушалось.

Надо сказать, что поиски истины были направлены не только в прошлое, но и в настоящее. История давала коды, учила своему языку. Пользоваться же язы­ком истории предстояло историкам, философам, поэтам. Они искали идеал исто­рии гармоничной и объединяющей всех одной идеей - национальной самобытно­сти.

Идея национальной самобытности привлекала будущих славянофилов вна­чале как эстетическая и философская закономерность литературного движения. Это был вывод из литературной практики, вывод ожидаемый и потому не новый. Однако уже Киреевский в эмоциональном порыве писателя, раскрывающего есте­ственное состояние каждого человека, неожиданно увидел Божественное предна­значение - начало, заложенное в человеке или народе от рождения. С такой точки зрения, просвещение отдельной личности определяет, в силу своего предназначе­ния и Божественного происхождения, ролевую функцию личности, то есть сте­пень ее участия в просвещении всего народа. Таким образом, личное просвещение необходимо и изначально, субстанционально, и в то же время - функционально, поскольку помогает раскрыть коллективное предназначение народа.

Иначе говоря, историческая Истина может выступать в философской пуб­лицистике славянофилов как реальность, как воображаемое настоящее или про­шлое, как желаемый идеал и, наконец, как миф.

5. Смысл истории. Архетипы и образы. В публицистике славянофилов мы можем выделить несколько архетипов, связанных с категориями истории и исто­рического развития. Они вырастают из бинарных оппозиций, присущих древнему обществу, таких, как свое - чужое, известное - неизвестное, сакральное - про­фанное, материальное - духовное, прошлое - настоящее и т.п. Трансформируясь, эти оппозиции видоизменяются и связываются с мифологическим переживанием. Например, архетипы России и Запада, хотя и в начале рассмотрения мыслятся как равноправные, на самом деле уже предполагают неравенство, поскольку произо­

шли от оппозиции свое - чужое⁵⁸⁷. В этой паре какое - то одно из противопостав­ляемых понятий предполагается как более совершенное, как образец, которому надо следовать. Поэтому и на понятия Россия и Запад распространяются мечты о совершенном народе, который несет культурную миссию, придает смысл суще­ствованию всех других народов.

Таким смыслом не может быть начало материальное, только духовная связь оправдывает постановку подобной задачи. Оппозиция исходных понятий сохра­няется, но между полюсами возникает целый ряд промежуточных элементов, усложняющих и утяжеляющих конструкцию. Следует оговориться, что все названные выше архетипы возникают в разное время, в разных исторических и культурных контекстах. Причем дополнительные значения и связи образуются за счет категорий «цели» и «смысла».

Эти категории нельзя считать архетипами, но они задают условия, опреде­ляют направление исторического движения, история строится на разумных осно­ваниях, «началах». Прежде всего, в ее основе лежат общие философские пред­ставления о цели, закономерности, смысле, порядке, хаосе, подчинении, свободе и т.д. На них накладываются представления - образы и научные звания о простран­стве, времени, человеке, Божестве, изначальном толчке, завершении. Опираясь на них, философская публицистика рассматривает собственно исторические катего­рии - национальный характер, общее и единичное, народ и государство, народ­ность, общество, народ, борьбу, завоевание, мир, насилие, христианство, языче­ство, католицизм, Православие, протестантизм. Некоторые категории противопо­ставляются друг другу, представляясь взаимоисключающими, как, например, хри­стианство и язычество. Однако противоречия не мешают возникновению иерар­хических отношений между категориями. Так, в исторической концепции Киреев­ского христианство и язычество хотя и противопоставлены, но не отменяют друг друга. Это увеличивает степень человеческой свободы. Христианство увенчивает историческое развитие и просвещение, начатое классическим древним языче­

ством (античностью, греко-римским миром) и собственным варварством. Следо­вательно, из трех элементов современной истории и современной культуры два связаны с язычеством. Несколько позднее Иван Аксаков напряженно ищет способ примирить искусство и религию, чтобы, по его словам, примирить христианство и язычество. История с самого начала мыслится им как соединение, согласование разных начал или даже подчинение одного начала другому. Единство терминоло­гии скрывает глубокие различия в сущности представлений об истории.

Как мы уже показали в 1 главе, Киреевский пришел к выводу о том, что фундаментальное отличие России от Запада в отсутствии античного влияния. В середине XVIII века история изменила свой характер, оторвалась от наличного наследия. Фактически это означало, что современная культура построена на про­тивопоставлении революции и контрреволюции. Киреевский настаивает на сгла­живании, примирении противоречий, на возвращении к ценностям «дореволюци­онным», освобожденным от прежней односторонности и нетерпимости. Удиви­тельно, что никто из его более молодых друзей - ни Аксаковы, ни Самарин, ни кн. Черкасский не обратили внимания и не воспользовались этой мыслью.

Киреевский ощущал историю как восхождение на более высокие культур­ные уровни, как воплощение жизненных устремлений народа, решающего прови­денциальную задачу. Поэтому предшествующие уровни мировой культуры каза­лись ему весьма важными. Он не расшифровывал последние цели истории и от­кровенно сознавался, что их не знает. Младшее поколение, не отрицая провиден­циальную задачу, постаралось ее конкретизировать, а значит и сузить. В статьях И. и К. Аксаковых такая задача обозначена довольно четко. Сохранение духовно­го облика народа, его идеалов, в том числе - идеала неполитического, негосудар­ственного народа.

По сравнению с теорией любомудров, в понимании народа у славянофилов произошли серьезные изменения. Если И. Киреевский описывал народ как обла­дающий определенными качествами - смелостью, добродушием, понятливостью, то И. Аксаков пользуется приемом «от противного». Он пишет о том, какими чер-

тами русский народ не обладает. Но тем самым он выделяет русский народ из среды других народов, показывает его особенность, а не его превосходство. Нрав­ственные аспекты бытовой свободы привлекают внимание И.С. Аксакова в статье «Об общественной жизни в губернских городах». Свобода для него означает прежде всего следование нравственным законам, следование правде, разоблаче­ние преступлений и фальши общества^[588]. Однако его статья обнаруживает еще одно отступление от Киреевского. Вслед за своим братом Константином, Иван Аксаков пишет о неполитическом и бытовом характере русского народа. В «За­писке о внутреннем состоянии России», поданной Александру II, Константин Сергеевич сформулировал принцип, который поддержали и другие славянофилы: «Правительству - неограниченная свобода правления, исключительно ему при­надлежащая, народу - полная свобода жизни и внешней, и внутренней, которую охраняет правительство. Правительству - право действия и, следовательно, зако­на; народу - право мнения и, следовательно, слова. Вот русское гражданское устройство! Вот единое истинное гражданское устройство!»^[589]. Он считает, что народ и правительство взаимно служат друг другу, не ограничивая себя формаль­но ни в чем. Их права определяются и согласовываются традицией, устным дого­вором, заключенным между древними славянами и варягами. Поэтому правитель­ство выступает (разумеется, только в идеале) хранителем народных начал и народной свободы. Более того: таково вообще «истинное», т.е. идеальное, народ­ное устройство. Впрочем, собственные представления К.Аксакова о «справедли­вом» устройстве достаточно неопределенны, абстрактны. Он верит, что «древний союз» правительства с народом, государства с землею можно восстановить, обра­тившись к исконным началам народа. Однако в число таких «начал» он обяза­тельно включал свободу мнения, слова, критики - «откровенное слово». Отсюда - один шаг до признания свободы общественного мнения.

Служение, воображаемое К. Аксаковым, лишено политического характера. От народа требуется совет, нравственная поддержка, и, так сказать, одобрение правительственного курса. Поэтому публицист видит в нем подтверждение него­сударственного, неполитического характера русского народа и залог нравствен­ной связи его с правительством.

Доказательством существования гармоничных отношений власти и народа, взаимного уважения прав становится обычай. Именно из обычая исходит К. Акса­ков, утверждая нежелание русского народа участвовать в политической деятель­ности, в государственном строительстве. «Русский народ есть народ не государ­ственный, не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя по­литических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия. Са­мостоятельное отношение безвластного народа к полновластному государству есть только одно: общественное мнение»^[590].

Мысль о неотъемлемости, обязательности свободы слова и мнения без­условно разделял и И. Аксаков. Он писал позднее в статье «В чем же наше исто­рическое назначение» (1883 г.): «...Народу, Земле принадлежит - мнение, и толь­ко мнение - разумеется, вполне свободно высказываемое; верховное же решение - единой личной верховной воле. Никакой иной принудительной, гарантирующей силы, кроме нравственной, мнение не должно и не может иметь - да впрочем эта нравственная сила представляется едва ли не действительнее всякой внешней, формальной гарантии, всегда удобообходимой»^[591].

Обычно это понимается как нежелание следовать западным примерам, пользоваться западными учреждениями и т.п. Получается, что русский народ добровольно отрекается от своих политических прав. А славянофилы почему-то очень довольны таким порядком. В чем же дело? Понять смысл политической ис­тории можно, проследив за ходом и результатами событий. Но можно ли постиг­нуть «смысл» повседневности, с ее отсутствием выдающихся событий, да и во­обще - существует ли в ней какой-либо скрытый смысл? Это возможно, только

если признать Божественное влияние, осуществление промысла через повседнев­ность. Только если бессобытийность и привычный порядок вещей несут в себе какую-то тайну, какую-то сакральную цель, сохранение прежнего бессознатель­ного быта достойно похвалы. Славянофилы предполагали прямое Божественное участие в историческом промысле и доверяли ему. Они вовсе не отказываются от имени народа от свободы, они понимают ее иначе. Свободе политической - сво­боде действия - они предпочитают свободу жизни и быта, понимаемую как сво­бода неполитическая, в том числе свободу слова, печати, свободу высказывать свое мнение (т.е. мнение общественное) на Земских соборах, свободу вероиспове­даний, свободу передвижения, свободу просвещения. Даже освобождение кресть­ян понимается как свобода неполитическая.

К. Аксаков констатирует, что в народе отсутствует сам «дух политический». Вообще, он весьма вольно трактует категорию свободы и считает, что свобода политическая уже «не есть свобода»^[592]. И. Киреевский вкладывал в понятие поли­тической свободы еще и религиозный смысл, связывал достижение политической свободы с осуществлением изначальной христианской задачи человечества. От­ношение человека к вере и церкви было для него более значительно и важно, чем отношение к государству. Поэтому, связывая идею свободы с православием, он

593

надеялся возвысить духовное начало личности^[593].

В «Записке», адресованной Александру II, К. Аксаков в 1855 г. писал о необходимости созыва Земского собора, подготовленного предварительно введе­нием всеобщей свободы слова. Неписаное соглашение между народом и прави­тельством о взаимном уважении - народом политической воли и свободы прави­тельства, а правительством - нравственной воли, свободы слова и жизни народа, по мнению К. Аксакова, было нарушено правительством, стеснившим народную свободу. Созыв Земского собора, внимание к голосу Земли, дарование неограни­ченной свободы слова, мнений, мысли - вот восстановление древних договорен­ностей народа и власти, вот путь России.

О Земском соборе мечтал и Ю. Самарин, но считал, что созыв его в нынеш­нее время маловероятен вследствие многовековой «отучки». Вместе с тем, его взгляд не во всем совпадал с мнением К.Аксакова о неполитичности народа. «Русский человек, хотя он и не домогается юридического, формального ограни­чения верховной власти, может быть, также ясно осознает ее назначение, ее есте­ственные пределы, как и англичанин, вычитавший все это в своей конституции. Ибо кто признает определенное назначение власти, тот пролагает тем самым ее

594

пределы»^[594].

Да и Кошелев в записке, адресованной Александру II (1855г.), также пред­лагал императору созвать «выборных от всей Руси». Цель - найти средства для продолжения войны, укрепив союз или слияние двух сил - народа и правитель­ства. Аналогия с французскими Генеральными штатами и 1789 г. возникала в та­ком случае совершенно закономерно. Для того, чтобы развеять опасения, Коше­лев включил в записку специальный раздел, опровергающий такие опасения. «Как оппозиционный дух присущ Западу, так он чужд человека русского Выбор­ные от всей земли русской собирались много раз в Земскую думу, представляли царям свои приговоры и не оставили в истории ни единого следа оппозиционного направления. Думы думали, царь решал и действия правительства ничем не огра­ничивались Мы любим власть, верим ей и убеждены в том, что она должна быть сильна для того, чтоб быть благотворною»^[595]. Однако предложения «выбор­ных» или Земского собора в такой ситуации оказались бы обязательными для им­ператора. Ведь весь смысл предложения Кошелева в том, чтобы разбудить народ­ную инициативу и найти решение трудной финансовой проблемы на общем со­вещании. Формально свободный, царь не сможет отринуть рекомендации выбор­ных, если желает получить деньги действительно.

По-видимому, именно нравственные пределы самодержавию ставил и И. Аксаков. Прежде всего, он указывал на то, что правящая династия получила власть только благодаря народному избранию. Один этот факт показывает, с его

точки зрения, что источником власти был сам народ и ему принадлежит решаю­щее слово в судьбе монарха. Одно высказывание в письме к А.Д. Блудовой за­ставляет усомниться в том, что он был последовательным сторонником самодер­жавия: «Вы никогда не докажете, что самодержавие хорошо: это только одно из меньших зол и то с нашей (т.е. славянофильской - В.Г.) точки зрения, пото­му что дает возможность народу оставаться вне государственной внешней дея­тельности». Перспектива вовлечения народа в политику скорее огорчала, чем пу­гала Аксакова. Теория «негосударственности» русского народа исходила из про­тивопоставления ближайшей цели - закона и идеала - нравственного совершен­ствования всего общества. Аксаков объяснял Блудовой: «Запад ищет спасения в законе, и Вы с ним, и с Чичериным. А русский идеал в тысячу раз выше, хотя, без сомнения, тысячу раз труднее и непрактичен!..»^[596]

Приверженность «русским началам» и православию, несмотря на отрицание конституции, требование следовать нравственным законам, не помешали некото­рым славянофилам вплотную подойти к идее парламентарной, представительной монархии. Хомяков, как мы видели, желал всенародного представительства. Сто­ронниками Земского собора были Ю. Самарин и А. Кошелев. Наиболее нетерпи­мый в этом плане К. Аксаков высказал однажды мысль о возможности «присяги» со стороны правительства народу. В черновом варианте «Записки о внутреннем состоянии России» сделано смелое допущение: «Если народ обещал присягою не посягать на государство, то и государство могло бы также обещать присягою не посягать на народ, соблюдать те разграничения, которые лежат между государ-

597

ством и землей»^[597].

Речь идет, казалось бы, лишь о соблюдении принципа взаимного уважения, взаимной свободы народа и государства, точного разграничения прав и обязанно­стей. Но сама постановка вопроса доказывает изменение славянофильской тео­рии. Категорическое утверждение Константина Сергеевича о том, что любая га­рантия - зло, уже поставлено под сомнение. Дальше всех пошел И. Аксаков. В

письме О. Миллеру 8 мая 1881 г. он называл принцип самодержавия и самоуправ­ления «венцом либеральных вожделений общества», основой для всякого, в нуж­ном случае, представительства»^[598].

Эволюция взглядов князя В.А. Черкасского на проблему представительного управления описано Е.А. Дудзинской в работе «Славянофилы в пореформенной России». От неверия в возможности Земской думы он пришел к мысли о разумно­сти и пользе конституционного порядка, о чем писал Самарину 15 марта 1863 г. Желая ограничить абсолютизм, он допускал «свободные учреждения», - земство, 599 народное представительство, но при условии сильного правительства.^[599]

Тем не менее, мнение славянофильской публицистики о негосударственно- сти русского народа вовсе не означает согласия с рабством и деспотизмом, с ограничением свободы. Защищая бытовую свободу народа, они расширяют сферу свободы вообще. Повторимся: славянофилы не отрицали принцип политической свободы вообще, но подчиняли его свободе духовной, нравственной, бытовой, как более высоким формам. По-своему они были правы: не завоевав свободы быто­вой, нельзя добиться и политической. Ошибка в другом - в отождествлении раз­ных форм и степеней свободы, в отказе от принципа юридического закрепления этой свободы. Интересны мотивы отказа от конституции у И. Аксакова и Самари­на. И. Аксаков (как и его брат Константин) считал «гарантию», законодательно закрепленное право, ложью. Принцип «гарантия есть зло» предполагал, что настоящая гарантия - только в самом человеке, в его нравственном сознании сво­его долга. А вот Самарин был очень условным противником конституции. В начале 1860-х годов, он четко понимал, что народная конституция невозможна. А потому и не нужна вообще^[600]. Стало быть, если появится возможность принять «народную» конституцию, то она будет востребована, окажется необходима? Прямого ответа в статьях и письмах Самарина мы не найдем. Нечеткость, неоформленность славянофильских представлений обедняет тексты. Поскольку

яркие и индивидуальные образы отсутствуют, рассуждения превращаются в сте­реотипы, в схемы.

И. Аксаков предлагает нравственное ограничение самодержавия - как «са­мое простое». Монархия привлекает славянофилов «человечностью», «человече­ским лицом»: во главе государства стоит человек, к которому каждый может об­ратиться в своей нужде. Возможность и эффективность такого обращения, «чело­битной», под сомнение даже не ставится, хотя примеров такого успешного обра­щения история не сохранила, да и на своем собственном примере славянофилы могли убедиться, что концептуальные проекты власть отвергает. Ни на одну свою «записку» они так и не получили ответа. Максимум чего можно добиться - отме­ны совсем уж нелепых цензурных запретов (как это было с некоторыми статьями И. Аксакова в газете «День»). Самодержавный принцип позволяет легче и сво­боднее преодолеть бюрократические преграды, сблизить народ и власть, упро­стить решение государственных вопросов. Но есть и другая сторона самодержав­ной власти, которой славянофилы не видели - опора на бюрократию, подчинение здравого смысла бюрократии, а не народным интересам или народному желанию. Наконец, считали славянофилы, сам народ не доверяет никому, кроме царя. В не­опубликованной при жизни статье «Самодержавие не есть религиозная истина» И. Аксаков прямо подчинял монархический принцип принципу народности. Пуб­лицист размышляет о возможности ограничения самодержавной власти, о спосо­бах удержать ее «в пределах государственной сферы и воспрепятствовать его вторжению в сферу частной свободы в область личной совести и мнения». Он спрашивает себя: «Как достигнуть этого, минуя известные конституционные формы? Желательно ли ограничение? Разумеется, желательно. Мы не можем же­лать такого крепостного состояния русской мысли, в котором держала их цензура и в котором держат его до сих пор Валуевы и Тимашевы»^[601].

В статье Аксакова вновь появляется мотив недоразумения, и связан он уже с отношением верховной власти к народу, ее «хитросплетениями» и с непонимани­

ем народа, не подозревающего об истинном характере власти. Аксаков спрашива­ет: «Вера ли (народа - В.Г.) способствует недоразумению или недоразумение ве­ре?». Вопрос риторический. Судя по тому, как пытается осветить его публицист дальше, он убежден, что важно совсем другое, важно преодолеть последствия «недоразумения», добиться уважения со стороны власти к народу и понимания его действительных нужд.

По воспоминаниям Кошелева, Хомяков соединял в себе преданность свобо­де и веру в самодержавие. Оба начала сочетались в нем органично и не противо­речили друг другу. Парадокс, однако, заключается в том, что он отвергал свободу западную как недостаточную, несовершенную и искал «более полной, более чело­вечной» в России. До конца жизни сохранял он убеждение, что «мы сумеем со­гласовать самодержавие с широкой гласностью и всенародным представитель- ством»^[602]. Но ведь дополнить самодержавие «всенародным представительством и значило ограничить его!

Тезис К. Аксакова «Истина не временщик и от времени не зависит»^[603] вы­явил двойственность славянофильской теории. Необходимо было продолжить развитие народное, не только не разрывая с общечеловеческим, но и приумножая его, расширяя сферы их соприкосновения. Обращение к истории, развитие кон­цепции национальной самобытности позволяло славянофилам выделить идеаль­ные, существовавшие в древности начала русского народа. Однако эти вечные начала не оставались незыблемыми. Они менялись вместе с ходом истории. Воз­вращение к русским началам мыслилось К. Аксаковым как возвращение на остав­ленный некогда путь, т.е. не к теоретическим представлениям о правилах и воз­можностях выбора, а именно в среду, в социум. Но тогда возникает вопрос: если социум остался в стороне, то кто же прокладывает ложный путь? Ответ, вероятно, заключается в том, что в свое время социум разделился - на простой народ и об­разованное общество. И задача публициста - помочь образованному обществу осознать свои ошибки, вернуться на истинный путь. Иначе говоря, с точки зрения

публицистики, задачу славянофилов можно сформулировать так: восстановление прерванной (социальной и, политической и культурной) коммуникации.

Таким образом, история в представлении славянофилов обладает чертами религии и искусства, науки и мифа - причем каждый ее аспект славянофильская публицистика разрешает рассматривать с разных точек зрения, пользуясь неоди­наковыми принципами. Так, для Хомякова очевидно, что различия национальных типов можно лишь почувствовать, описать же их нельзя. Поэтому делается вывод: «Нужна поэзия, чтобы узнать историю».^[604]

К. Аксаков также признавал «художественный характер» истории. Попытку соединить исторический и эстетический анализ при изучении категории свободы мы видим в его статье «Богатыри времен великого князя Владимира по русским песням». Основой народной свободы и русского мира он считал русскую общину, в том числе общинное владение землей, лесами, выгонами и т.п.^[605]

Но К. Аксаков не остановился на мысли о художественности истории. Он называл русскую историю «всемирной исповедью», сближая или даже почти отождествляя историю и религию. Это стало возможно потому, что сама жизнь народа приобрела характер, с одной стороны, художественный т. е. непрактиче­ский, бескорыстный, а с другой - христианский^[606].

Славянофилы постоянно пытались противопоставить «официальной», «ака­демической» истории России свое миропонимание, свой вариант исторического развития. Это и было попыткой заменить фиксированную историю иной, систем­ной, т.е. изменить саму модальность исторического исследования.

Различия в исторической памяти действительно создавали препятствия, границы понимания. Славянофилы как раз и старались отойти от прямолинейного понимания истории как «однородного потока». Вводя в публицистику принцип народности, они искали «реперные», чувствительные точки исторического про­

цесса, отразв898шиеся имеено в народной жизни. Можно возразить, что никаких новых точек славянофилы не нашли; все, что они предложили, уже было известно - возникновение славянских племен, призвание варягов, крещение Руси, уделы, нашествие татар и борьба с ними, возвышение Москвы, Иоанн Грозный, Петр... Тем не менее, славянофилы, как нам представляется, пришли к новому понима­нию истории, или, по меньшей мере, заложили основы такого понимания. Для них история - ряд самостоятельных, хотя и взаимосвязанных миров.

Чтобы понять историософскую публицистику славянофилов, необходимо обратиться к теории возможных миров. Смысловые параллели славянофилов как раз и описывают возможные миры. Сравнивая статьи славянофилов и их оппо­нентов, мы видим, что различаются и их переживания, и их действия.

Оговоримся, что под переживанием в теории коммуникации понимается «доступный самонаблюдению процесс сознания» (Н. Луман), который соотносит­ся со средой^[607]. Нам важно показать одновременность/ неодновременность суще­ствования и постижения/ переживания разных уровней истории. Для этого нам придется воспользоваться концепцией философской модализации. Задача модали- зации в том, чтобы сохранить воспоминание о прошлом, характер или образ про­шлого на том уровне исторического познания, на котором происходит историче­ский выбор. Например, если «актуальное переживание времени» указывает или передает «неактуальные временные горизонты», мы имеем дело с «модализацией актуального переживания». Поэтому любое высказывание о прошлом, как считает Н. Луман, уже несет в себе модализацию, причем в разных формах - например, эпистемологической (относящейся к познанию); поссибилистической (показыва­ющей совокупность разных возможностей); или социальной (касающейся соци­альных предпочтений, выбора). ^[608]

Мы полагаем, что все указанные формы модализации присутствуют в фило­софской публицистике славянофилов. История воспринимается не как система реальных исторических фактов, изображаемых и переживаемых, но как система

возможностей, реализуемых или упущенных. Такую историю трудно изобразить или написать, но она доступна воображению и переживанию. История, действи­тельно, скорее переживается ими, чем проживается. В теории познания, онтоло­гии, антропологии мы имеем дело с эпистемологической модализацией. Многие историософские размышления славянофилов основаны на ситуации выбора, се­лекции. Следовательно, в них можно найти признаки социальной модализации. Когда же они пишут о древней Руси, о возможностях общины и о Земских собо­рах, они обращаются, в сущности, к «совокупности возможностей», большей ча­стью не реализованных. Это дает нам право увидеть в таких текстах поссибили- стическую модализацию. И все же главным признаком модализации в философ­ской публицистике славянофилов мы считаем ее темпоральность (неодновремен- ность переживания и события).

Переживание на самом деле далеко не всегда одновременно событию или действию, чаще всего оно не совпадает с ним --- или опережает («предчувствие») или запаздывает («рефлексия»). В публицистике славянофилов мы видим и при­меры запаздывания (анализ исторических событий) и предвидения (гипотезы о будущем возможном развитии истории). В статьях о народе и народности мы об­наруживаем все три варианта темпоральности: запаздывание (анализ происхож­дения крепостного права, отношений между крестьянами и помещиками, крестьян между собой и т.п.), одновременность (восприятие отмены крепостного права или начала Крымской войны, цензурных реформ 1862 - 1865 гг. или русско-турецкой войны 1877 - 1878 гг.), предчувствие (скорее даже, пожелания, мечты, иногда - предположения, редко - предсказания). Предчувствие может выступать как кон­статация продолжения существующего порядка, дальнейшего развития негатив­ных тенденций - например, наступление третьего фазиса лжи, или надежда на то, что свежий воздух очистит атмосферу, прогонит дурные испарения, или же поже­лание молодым чиновникам, которые служат в губернских городах, бороться с пошлостью, сохранить честность, желание деятельности для всеобщей пользы⁶⁰⁹.

Не только тематика, но и интонация, и интенсивность переживаний славя­нофилов в связи с историческими событиями неодинакова. Она сильнее в 1830 - 1859 гг., в период реакции и подготовки реформ. В 1860 гг. интенсивность не­сколько снижается, что понятно: все больше внимания привлекает современность, все больше публицист может сказать о сегодняшнем дне.

Сочетание темпоральной направленности публицистики славянофилов (особенно в случае обращения к народу) и различной интенсивности переживания информационного потока, проходящего через нее, позволяет рассматривать пуб­лицистические тексты как нелинейные структуры, обладающие свойствами пере­менности, возвращения к исходному началу, к полярности. В этом случае возни­кает своего рода «интерференция» информации и / или эмоционального пережи­вания - наложение одной информации / эмоции на другую. Применительно к ли­тературе и журналистике это может означать изменение, коррекцию значения - сужение или расширение смысла, переход в другую плоскость и т.п.

В письмах И. Аксакова к А.Ф. Тютчевой в 1864-1865 гг. обнаруживаются колебания в прогнозах дальнейшего развития России. Причем ключевой вопрос формулируется так: «каким образом древнему русскому государственному устройству стал присущ элемент немецкого Staat». Признавая искажение изна­чальной, древней органической жизни и современной цивилизации, он видит не­сколько возможностей, точнее, несколько путей дальнейшего развития: «Разре­шит ли себе Россия задачу - примирить духовное наследие с жизнью цивилизо­ванною или осуждена - однажды дрогнувши, усомнившись в вере - явиться несо­стоятельною и для жизни цивилизованной? Или же ее духовный элемент разо­вьется до высшей духовности, положительной деятельности? Или необходима славянской натуре прививка немецкой ветви?»⁶¹⁰ Рассматривая различные вари­анты будущего, Аксаков связывает их с различным восприятием и отношением к историческому времени. Но дело в том, что каждая возможность может быть реа­лизована только в одном - единственном возможном мире. Мы опять сталкиваем­

ся с семантикой возможных миров в публицистике. Разумеется, Аксаков надеялся на высшую духовную деятельность, предстоящую России. Основой ее оставалась вера, без которой никакая цивилизация невозможна. Потерять веру - значило также потерять и надежду на приобщение к цивилизации, спуститься к низшей, начальной точке истории.

Высшая точка предполагаемого развития России - «высшая духовность» или «положительная деятельность». В терминологии славянофилов «положитель­ная деятельность» - развитие, созидание, совершенствование. А вот что такое «высшая духовность»? Не первый раз мы встречаемся с неопределенными поня­тиями и категориями в публицистике славянофилов. Мы отмечали, что неопреде­ленность необходима как элемент создания образа, постижения непостижимого. Следовательно, включение таких неопределенных выражений связано не с инди­видуальной позицией публициста, не желающего всматриваться в прошлое или будущее, осознавать свои образы, видения, а с принципиальной невозможностью его увидеть и распознать. Перед нами действительно «слепые пятна» (Н. Луман), а не явления. Истолковать же слепые пятна можно только с помощью интуиции. Впрочем, элемент неопределенности в публицистике возникает как необходимое проявление ее темпоральности. Каждый отдельный вариант будущего понятен в общих чертах, хотя и лишен конкретики. Отдаленное прошлое, по словам Н. Лу- мана, уже выходит за рамки категории времени.⁶¹¹ Исследователям требуется, та­ким образом, искать новые критерии для анализа Мы только что видели подобные «пятна» в письмах И. Аксакова. Присутствуют они и в его статьях, полных не­определенных выражений и образов, о чем мы уже говорили выше. Выводя исти­ну из-под власти времени, славянофилы по существу отказываются от идеализа­ции прошлого, но сомневаются не в ценности принципов, а в их оформленности и разработанности.

Итак, предложено три возможных сценария дальнейшего развития народно­сти. Желательным представляется только один - развитие высшей духовности. Но

это заявление остается лишь пожеланием. Остается нераскрытым понятие «выс­шей духовности» и «положительной деятельности». Вся древнерусская культура принадлежит религии, т.е. «духовному наследию». Как же соединить его с движе­нием общественной и научной жизни, с просвещением и т.п.? Вопрос о техниче­ских новациях, о техническом прогрессе затрагивается (и то довольно редко) в сочинениях Кошелева, в особенности в очерке о поездке на Всемирную выставку 1851 г. и в статье об испытаниях сельскохозяйственных машин. Проблема так и не нашла своего разрешения. Н.А. Бердяев отмечал в связи с этим: «Русские любят противополагать своеобразие русского духа западной материальной культуре, ос­нованной на механистичности и машинности. Свою русскую органическую це­лостность мы противополагаем западной механической раздробленности»^[612].

Продолжая тему, следует сказать о различии славянофильской концепции народности и почвеннической. Разногласия славянофилов и почвенников, на наш взгляд, как раз и связаны с пониманием вечного и сиюминутного в жизни народа.

Вот, например, как отзывался И. Аксаков о значении журнала «Время» уже после его закрытия. В письме к Н.Н. Страхову он утверждал, что с направлением «Времени» никто не считался и что направление это вообще не существовало. «Оно («Время» - В. Г.) имело значение как хороший беллетристический журнал, более чистый и честный, чем другие, но претензии его были всем смешны. Ему недоставало высших нравственных основ, честности высшего порядка. Оно имело бесстыдство напечатать в программе, что первое в русской литературе провозгла­сило и открыло существование русской народности»^[613].

Можно сказать, конечно, что на оценку Аксакова повлияла обида на журнал «Время». Но эта обида была не столько личная, сколько «партийная». «Время» постоянно умаляло значение славянофильства, называло его «отжившим момен­том», не замечало близкие себе выступления газеты «День». Точно также и славя­нофилы предъявляли упреки не Достоевскому лично, даже не журналу «Время», а всему почвенничеству. Аксаков упрекал почвенников и их публицистику в «воло­

китстве за публикой», в «желании служить и вашим и нашим», презрении и высо­комерии к славянофилам^[614]. (Вспомним, что и «Время» обвиняло славянофилов в излишней гордости). Читатель должен был сделать выбор между направлениями, ибо совместить их оценки представлялось трудно достижимым. Можно сказать, что публицисты «Дня» и «Времени» представляли собой две независимые экс­пертные группы, мнения которых разделились. Это мешало коммуникации, со­здавало дополнительные «барьеры» и между поколениями, и между индивидуу­мами.

Выступая на пушкинских торжествах 1880 г., Достоевский убеждает во всемирной отзывчивости русского человека и русского народа, который с любо­вью принял в свою душу «гении чужих наций» и тем самым уже выразил опреде­ленную «готовность и наклонность нашу ко всеобщему общечеловеческому воссоединению»^[615].

Аксаков также не сомневался во всемирном, общечеловеческом призвании русского народа. Однако проблему всемирной отзывчивости он не поставил и беспокоился, напротив, о том, как сорвать с русского человека личину общеевро­пейскую, как проявить его индивидуальность - национальное начало. Достоев­ский же приходит к заключению, что национальное начало и есть общеевропей­ское: чтобы остаться русским надо, по его мнению, стать «всечеловеком», т.е. по­чувствовать себя «братом» всех людей. А русское начало заключается в братстве. Братство относится к духовным явлениям, оно не ограничено социумом и потому, по мысли славянофилов, выше равенства. На основе принципа братства созданы русские общины, которые поэтому стоят выше артели или коммуны. Братство де­лает национального человека, русского, «всечеловеком».

Вдумаемся в его пророчество: «стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия уже оконча­тельно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и воссоединяющей может быть, и изречь окончательное слово великой, общей

гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангель­скому закону». Разъясняя свою позицию, он предполагает, что «ко всемирному, ко всечеловечески-братскому единению сердце русское, может быть, изо всех народов наиболее предназначено, вижу следы сего в нашей истории»⁶¹⁶.

Достоевскому была близка мысль о «перевоплощении», на которое спосо­бен русский народ, о его переимчивости и всемирной отзывчивости. Писатель по­лагал, что лишь повторяет известные истины. Но, как мы видели, о всемирной от­зывчивости русских славянофилы ничего не говорили. Эта мысль впервые выска­зана П. А. Плавильщиковым. Еще в 1792 г. в журнале «Зритель» он опубликовал статью «Нечто о врожденных свойствах душ российских». Речь идет о разграни­чении понятий «понимание» и «перенимание». С первым Плавильщиков связыва­ет творческий дух, со вторым - рабское подражание. Концепция Плавильщикова предвосхищает высказывания Достоевского. Мы читаем в журнале «Зритель» о «непостижимой способности все понимать», присущей русским. Именно пони­мать, а не перенимать: «какая разность между ними: перенимать - значит то же самое делать, что видишь в том, кому следуешь. Понимать же - значит проникать мыслями во внутренность дела, доходить до основания и ясно постигнуть целое его существа»

Русское миросозерцание должно как бы найти в себе элементы миросозер­цания других народов, «выслушать», «понять» их и перейти границу обособлен­ной национальности .

С точки зрения семиотики, именно на «границе» семиотические процессы ускоряются. Подтверждение мы находим в судьбе Ивана Аксакова. В молодости он критически относился к учению брата и старших славянофилов, т.е. находился на периферии, на самой «границе» семиосферы славянофильского кружка. Из­вестно, что А.И. Кошелев называл его в «Записках» западником, притом «чистым и ярым», что В.Г. Белинский также сомневался в его славянофильстве, что С.Т. Аксакова огорчали многие взгляды и высказывания Ивана Сергеевича. Однако по­

сле смерти К. Аксакова, Хомякова и Киреевских именно он выдвинулся, так ска­зать, в «центр», вошел в «ядро» семиосферы, заменяя ушедших, внес новые эле­менты и развивал прежнее учение.

В данном случае неправильно говорить о первичности или превосходстве каких-то начал и принципов. Внимание следует обратить на узкие, «кризисные» точки. Попадая в эту «критическую точку», идея уже не может дальше эволюцио­нировать. Н. Луман рассматривает такие точки как некие места в пространстве, в которых замедляется или прекращается историческая эволюция⁶¹⁷. В таком случае не от них ли зависит кризис сознания, кризис идей?