Категории пространства и времени в философской публицистике 1830 -1860 гг. История как форма времени

Перейдем теперь к концептам «пространства» и «времени». В публицистике время, разумеется, раскрывается иначе, чем непосредственно в художественном тексте. Пространственно - временные отношения определяют историческое раз­витие, ход просвещения.

Время конкретной ситуации. 2. Историческое время, проступающее сквозь время ситуации. 3. Время философское. В первом случае время воспринимается как открытое, разомкнутое. Во втором случае — исторического времени — пуб­лицист размышляет об особенном и закономерном, о причинах и следствиях исто­рических событий. Взгляд из сегодняшнего дня в прошлое принадлежит одновре­менно и настоящему, и прошедшему. Иначе говоря, прошедшее и настоящее время в публицистической статье сосуществуют вместе. Однако авторские отступления, рассуждения о смысле происходящего прерывают обычный ход повествования. Такая же ситуация складывается и тогда, когда мы имеем дело с философским временем. Исследователи считают, что публицистика, по сравнению с художе­ственным текстом, обращается обычно к событийному, ситуативному времени, а

не к внутреннему, психологическому.^[330]В публицистике славянофилов, как прави­ло, встречается второй и третий случаи - изображение исторического и философ­ского времени. Отражение и изображение конкретных ситуаций в публицистике славянофилов (да, пожалуй, и во всей публицистике 1830 - 1860 гг.) - явление до­вольно редкое. Дело в том, что конкретное событие в их текстах почти не связано с движением или пониманием времени, оно важно как часть исторического про­цесса или как философский символ. Сказывалась, конечно, и общая ситуация - давление цензуры, отсутствие привычки (а часто и интереса) к изучению конкрет­ной жизненной ситуации.

Обширное введение - обращение к Ю.Ф. Самарину - представляет собой об­разный рассказ о том, как автор (Хомяков) наблюдал ночью звездное небо и раз­мышлял о соотношении и смысле пространства и времени. Мы не останавливаем­ся на каждом из маленьких образов, составляющих красочную картину. Нам необ­ходимо вникнуть в общий характер и общий смысл изображаемого. Иначе говоря, нас интересует сама ситуация наблюдения и размышления, апелляция к здравому смыслу, попытка истолкования философских категорий, наконец, выводы.

Взгляд Хомякова, одновременно простодушный и проницательный, взгляд поэта-философа и искушенного астронома, естествоиспытателя и теоретика. Та­кая смешанная позиция объясняется очень просто. Рассеянный взгляд на ночное небо, попытка релаксации перед сном невольно порождают вопросы. Вопросы

требуют рассуждений, поэтическая сторона заслоняется научной. Философия по­веряется физикой, физика ищет подтверждения в житейском опыте, житейский опыт ссылается на необходимость гармонии.

Так поэтическое впечатление становится философским образом, опираю­щимся на логические выводы современной Хомякову физики. «Ночь была не­обыкновенно ясна; далекая и глубокая даль отрезывалась отчетливо против ноч­ного неба; почти полный месяц, уж на ущербе, плыл тихо, не слишком высоко над землею; недалеко от него алмазным огнем горела планета, кажется Юпитер; в сто­роне сверкал и мигал красноватый Сириус, и бесчисленное множество звезд по­крывало все небо серебряною насыпью»^[331].

Картина завершена и гармонична. Но ее гармония держится на противосто­янии элементов из разных смысловых рядов, которые вообще-то не противопо­ставляются. Ясность ночи контрастирует с огнем Юпитера, блеском Сириуса. Спрашивается: по какому принципу создан контраст, ведь ясность и огонь не про­тиворечивые начала. Точно также сталкиваются «глубокая даль» и ночное небо, от которого она «отрезывалась», скользящий месяц и россыпь звезд. Водораздел про­ходит между мягкостью, тишиной, скольжением и резкостью отделения, яркостью огня, сверканием. Но, несмотря на свою завершенность, это как раз образ кон­кретного времени, конкретной ситуации, только не имеющий немедленного, само­стоятельного выхода ни на историческое время, ни, тем более, на философское. «Мне пришла мысль, что вся эта красота, которою я любуюсь, есть уже прошед­шее, а не настоящее. Положим, что край горизонта виделся мне только какою- нибудь долею терции позже, чем он действительно существовал; но уж месяц, мною видимый, был слишком целою секундою старше настоящего еще да­лее в прошедшее уходил Юпитер а те мелкие бесчисленные звезды, которые искрились по всему небу, это были звезды, которые были тому десять, пятнадцать, сто или тысячу лет и более назад. Я не видал ничего, ровно ничего современного моему видению...»^[332]

Лирическое состояние наблюдателя требует осмысления увиденного, про­должения наблюдения. Но поэтическая ассоциация невольно приводит к первому философскому парадоксу: наблюдение и событие никогда не одновременны. Они постоянно разделены между собой и пространством, и временем. Высказанное соображение отражает знакомство Хомякова с новейшими для середины XIX в. достижениями теоретической физики и астрономии. Философ-публицист тут же использует их, чтобы поставить в один ряд житейские явления и космические объекты. И то, и другое подлежит познанию - поэтическому, физическому (в дан­ном случае - бытовому наблюдению), научному. Первоначальный образ приходит­ся расширить и дополнить.

Заметим, что публицистический образ возникает после и на основе более раннего поэтического. В 1856 г. в стихотворении «Звезды» он предлагал взглянуть на небеса, чтобы увидеть: «Совершаются далеко / В горнем мире чудеса». За ви­димым, очевидным скрывается более существенное. С одной стороны, «тьмами звезды в ночь ушли», с другой - «Все звездами, все огнями / Бездны синие го- рят»^[334]. Однако в «Звездах» время ведет себя с земной, обыденной точки зрения неправильно. Оно, как объясняет современный исследователь, «стянуто к момен­ту». Сжата и эмоция. Она сведена к одному «восторженному созерцанию». Нако­нец, лирическое движение влечет нас не вперед, а назад, «от Лермонтова к Ломо­

носову», от плывущих по небу светил к неизмеримой и, главное, непостижимой бездне. В стихотворении взаимодействуют три начала - фольклорное, романтиче­ское, религиозное. Соответственно, каждый образ воспринимается и истолковыва­ется на трех уровнях - земном, мистическом, христианском. Их синтез оказывает­ся возможен вследствие «общности физического и духовно - религиозного про-

335

странства».^[335]

Впрочем, возможно иное, более научное (или «натурфилософское») объяс­нение. Время сжато вследствие сильной гравитации звезды. Эмоции - следствие напряжения («гравитации») чувств.

В публицистических образах философского письма к Самарину автор как раз и пытается соединить два типа пространства - физическое и мыслимое - для достижения единства познания мира. Одно из них существует в реальном мире и в реальном времени, второе - в условном, невообразимо далеком прошедшем. Со­временность - понятие, по выражению Хомякова, «отвлеченное», применимое только к отдельному предмету. «Предмет же современный не существует для дру­гого предмета; другой для каждого есть уже прошедшее». Хомяков признает что существующее и несуществующее очень тесно переплетены во времени, также как «мнимо-реальное» и «мнимо-нереальное» в пространстве», а само простран-

337

ство тесно связано со временем .

Философский вывод Хомякова опирается на развернутую образную картину мира. Обратим внимание, что интуитивное понимание законов мироздания пред­полагается дополнить и уточнить данными точных, естественных наук. Публицист подчеркивает, что взаимосвязь пространства и времени известна, но ей не прида­ют должного значения. Резюмируя взгляды немецких философов, он пишет: «Мир является разуму как вещество в пространстве и как сила во времени». Однако сам он не согласен с такой постановкой вопроса и считает теорию Шеллинга нечеткой и противоречивой. Ссылаясь на «Пропедевтику», он утверждает, что «различие между пространством и временем не находит у него (Шеллинга - В.Г.) никакой логической формулы ... в одном месте»^[338].

На самом деле, нам предложены только философские рассуждения, осно­ванные на логических операциях с известными научными фактами. Новых фак­тов, новых доказательств автор не имеет. Он опровергает определение простран­ства как проявления или действия вещества, а времени - как проявления силы. Он полагает, что и то, и другое относится к категориям силы. Разница же в том, что «время есть сила в ее развитиях; пространство - в ее сочетаниях». Сила же пони­мается не как реальное действие, а как «алгебраическая формула» или как «закон изменения явлений». Но и такое объяснение не удовлетворяет его вполне. И раз­витие, и сочетание недостаточно четко и полно передают смысл происходящего и лишь намекают, что мы имеем дело с категориями причинности. В таком случае, истинное определение оказывается более сложным: «время и пространство - суть категории причинности и взаимности в мире явлений, независимых от субъектив-

339

ной личности человека»^[339].

Хомяков отделяет чувственные представления о пространстве и времени, возникшие под влиянием опыта, от рациональных, появившихся в процессе мыш­ления. Причем «чувственное» понимается как субъективное, внутреннее по отно­шению к изучаемым явлениям. Сам же он стремится к познанию высшему, объек­тивному и потому внешнему по отношению к пространству и времени. Внешним

их делает мыслительная деятельность человека. Поэтому «очищенные» от слу­чайного (т.е. от опыта, от несовершенного знания) наши представления об этих категориях теряют самостоятельность.

В конце концов, возникает вопрос который и адресуется Самарину: «Не со­зидается ли действительно пространство и время различными отношениями мыс­ли к себе самой и к другим?». Вопрос оказывается риторическим. По мнению Хо­мякова, нет принципиальной разницы между мыслимым и реальным. Чтобы про­яснить свое рассуждение, публицист вновь прибегает к образам. «Вы думаете о предмете, вглядываясь в одни его законы, будь это о вашем доме, о земле, о плане­тарной системе, и ничто пространственное или временное не вмешивается в вашу думу; а между тем мысли ваши . соприкасаются, взаимодействуют, и выводы ле­тят от причины к следствию, вмещаясь все в одно мгновение, в одну точку.»³⁴⁰.

Соображение это тем более важно, что Хомяков вообще не признавал мгно­венного взаимодействия и, как мы видели, настаивал на неодновременности всех мировых процессов. Всех, кроме сознания. Категории пространства и времени не только связаны друг с другом, но и требуют разъяснения представлений о факте, силе, законе природы, веществе, сознании или хотя бы определения самих поня­тий.

Концепт «сознание» предполагает постижение реального с помощью вооб­ражения. Предметами и явлениями мира управляют чистые, беспримесные зако­ны, независимые ни от самого предмета, ни от наших представлений о нем. И наоборот: чувства зависят от человека, от его воображения, преломляющего ре­альность, от воздействия самой реальности, хотя иногда могут вообще не иметь никакой связи с окружающим, физическим миром.

«Время конкретной ситуации», использованное здесь, не отмечено инди­видуальными чертами. Можно было бы сказать, что здесь через абстракцию про­свечивает историческое время. Но это справедливо только отчасти, только в той степени, в которой рассматривается вопрос о различном понимании философских

категорий. Не возникает здесь и символ. Зачем понадобился тогда образ? Как разъяснение, популяризация философского анализа? Но для иллюстрации он слишком абстрактен, умозрителен. Нам кажется, что образ в данном случае слу­жит своеобразным «переключателем», он позволяет перейти с одной ступени тео­рии на другую, от категорий, воспринимаемых с помощью чувств и опыта к чи­стому мышлению. «Вы вполне в мире сознания. Но вы не так хотите относиться к своей мысли вы хотите ее иметь не как закон только, а как факт, сделать ее чем-то чужим самим себе». Объективируемая и отчуждаемая мысль создает новую реальность, лишь отчасти напоминающую прежнюю. И вот, в результате, полагает Хомяков, «и этот дом, отечество, планетарная система, или эта статуя, картина, или хотя деревянная ложка, они уже сделались пространством они заняли какое-то место, очертились пределами, и эти пределы, в свою очередь, по­ставили за собою пространственную бесконечность; а время пошло своими днями и годами Чем это не пространство, не время?». Воображаемое пространство камерно, ограничено, воссоздает знакомую, но локальную бытовую ситуацию. Имеет ли такое пространство всеобщее значение и потаенный смысл? В этом мире предметы сами становятся пространством и временем, считает публицист. Но то­гда грань между реальным миром и мыслимым стирается, порождая новые смыс­лы. «Правда, оно не то общее всем пространство, не то общее всем время, но они точно также реальны, - закон и категория новосозданного вами объективного мира, как и предмет вашей мысли, суть вещественные его стихии Они ваши, внутренние, хотя и отчужденные волею, а не действительно внешние, общие. Они не только ваши, но и от вас»³⁴¹.

Внутренний мир не модель и не отражение внешнего, он принимает формы и законы, которые диктует ему человеческий разум. Таким образом, по отноше­нию к реальному, «безусловному» миру сознание и воображение становятся ис­точниками воли, т.е., в каком-то смысле, силами, также порождающими реаль­ность, только другую, виртуальную.

Хомяков не смешивает объективный и субъективный мир, хотя и настаивает на реальности, жизненности субъективного. Ключевые понятия здесь по- прежнему пространство и время. Все остальные элементы подчинены им, оказы­ваются формой, которую они принимают, но необходимы не для разъяснения, а для создания иерархии. Причем субъективный мир отличается от объективного не свойствами сознания, а характером иерархии элементов мироздания. На первом месте в ней воля, но не абсолютная или божественная воля, а воля отдельного че­ловека - художника, ученого, философа.

В философской системе Хомякова воля относится к сфере явлений «допред- метных», она непознаваема, хотя и может проявить себя в мире вещей как сила или как закон. Именно воля позволяет разграничить два плана сознания - объек­тивный и субъективный, т. е. то, что зависит от меня, и то, что не зависит. «Воля — это последнее слово для сознания, так же, как оно первое для действительно­сти. Воля разума, и прибавлю: разума в его полноте, ибо изменение явлений есть изменение в сознаваемом Итак, самое изменение явлений, совершаемое в сознаваемом, ставит уже полноту мысленного существа, и поэтому только в пол­ноте разума находим мы начало явления и его изменений, то есть силы»³⁴². Следо­вательно, для Хомякова действительность - это реализация возможностей, заклю­ченных в допредметном мире, т.е. не в сознании, а в сущности, в первоначальном стихийном ощущении. Философские категории «пространство» и «время» возни­кают на стадии первоначального познания, в тот момент, когда человек, еще ли­шенный логического сознания («рассудка»), пользуется непосредственным, внут­ренним («живым» по выражению Хомякова) знанием. Сознание человека еще от­крыто и миру, и самому себе, оно цельно, поскольку не отделено от предмета сво­его познания. Оно одухотворено «внутренним» знанием или «верой». Под верой подразумевается способность разума воспринимать «действительные (реальные) данные» и передавать их «на разбор и сознание рассудка». Вера предшествует знанию, это «жизненное сознание, не нуждающееся в доказательствах и доводах».

Стало быть, вера существует одновременно с волей. И только на «оселке воли», т.е. волевым усилием человек учится отделять свое от чужого. Он начинает пони­мать, что в его предметном (и, следовательно, объективном) мире существуют предметы, созданные им, его творческой волей. Но есть и другие, возникшие независимо от нее. С такой точки зрения время и пространство можно рассматри­вать как «независимые от его (человека - В.Г.) субъективности, или завися- 343

щими от него в весьма малой мере» .

Размышления о свойствах пространства и времени заставляют Хомякова вновь обратиться к категориям цельного знания, цельного разума, а от них - к по­нятию цельного мира. Все его рассуждения о пространстве и времени связаны с представлениями о деятельности рассудка или разума. Цельность мира заключа­ется во всеобщей связи явлений, в частности, в том, что пространство и время как бы существуют одно в другом и не могут быть правильно поняты по отдельности. По существу, речь идет именно о хронотопе. Воспользуемся сравнением М.М. Бахтина: «всякое вступление в сферу смыслов совершается только через ворота хронотопов»^[343][344]. Вот мы и движемся к сфере абсолютного, полного смысла, т.е. цельного знания, через «фильтр» хронотопа, объединяющего природу, человека и историю.

Разумеется, цельное знание - нечто большее, чем сумма отдельных сведе­ний по отраслям знаний. Цельное знание - это знание не только о мире веще­ственном (мире «силы», как определяет его Хомяков), но и о мире души, проявля­ющемся в материальном мире как вера, философия и/или процесс познания.

Но не получается ли так, что образ, даже поднимаясь до уровня философ­ского, выполняет вспомогательную, служебную функцию, в том случае, когда он не завершается философским символом, не рождает новые смыслы, а только ил­люстрирует уже сказанное? Конечно, так, если подходить к каждому образу как к отдельному. Но ведь в тексте существует система образов, и ее смысл, как мы зна­

ем, шире суммы значений отдельных образов. Точно также и смысл отдельного образа не совпадает с суммой его частных значений.

Образы пространства и времени в статье Хомякова выполняют двойную функцию. Во-первых, они как бы воссоздают сами себя, разъясняя философское содержание физических категорий. Во-вторых, они становятся элементами образа более высокого уровня.

Хомяков переходит к рассмотрению внутреннего сознания, внутреннего ми­ра, в котором течение времени и свойства пространства отличаются от тех, что существуют во внешнем мире, только наличием управляющей воли человека. Хо­мяков ставит создания (или, лучше сказать, творения) мира внутреннего едва ли не выше реальности внешнего. Он вспоминает неожиданно сказку из «Тысячи и одной ночи» о султане, погрузившем голову в лохань и пережившем жизнь друго­го человека, да к тому же женщины.

Хомяков и в сказках ищет глубину, «внутренний смысл». Он убежден, что в если бы человеку удалось попасть внутрь какого-нибудь видения, то разница внутреннего и внешнего мира для него бы исчезла: «.он почувствовал бы себя в новом времени и новом пространстве, уже от него независимых, а данных ему, - нисколько не разнящихся от общего, хотя и совершенно иных».

Мы видим, что за образами физического пространства и времени встают иные - образы пространства духовного, поэтического, сказочного, но подчиняю­щегося тем же законам, что и «настоящие». Но на этом превращение образа не за­вершается. Пространство мысли оказывается прежде всего пространством слова, но не человеческого слова, а Слова-Логоса. Вот мысль Хомякова, ускользнувшая от внимания исследователей: «Человек чувствует, что мир внешний и чувствен­ный относится к нему как слово. Одно слово обще, положим, целому народу; но и всякое другое, только бы было основано на разумных законах, возможно»^[345]. Все это значит, что слово/Слово переносит человека из субъективного мира в объек­тивный или, наоборот, раскрывает субъективную сторону объективного мира. Не

случайно он далее упоминает К. Аксакова, разработавшего целую философию языка и считавшего, что в слове воссоздается мир. В новом образе «общий» мир и

346

«личный» уравниваются. ^[346].

Новый образ не ограничен пределами пространства и времени, он расши­ряет их до всего Божьего мира и одновременно позволяет увидеть сам Божий мир как реальность, в пространстве и во времени. И вот заключительный штрих в со­здании образа, приближающий его к символу: «Я очень хорошо знаю, что у нас эта форма выражения «Божий» имеет, по преимуществу, значение благодеяния, но думаю, что и не без примеси понятия об «общем», например: в Божием мире»^[347].

Философские категории и философские образы, становясь частью боль­шого образа Божиего мира, как бы приобретают благодать, на них ложится от­блеск благодеяния - сотворения мира.

Сделаем отступление, чтобы разобраться в эволюции представлений публи­цистики о времени в 1830 - 1850 гг. Мы встречаем две значимых для нас модели времени: «дух времени» и «время души». Оба концепта и противоположны и си­нонимичны друг другу. Время то отождествляется с историей, то противопостав­ляется последней как вечность. История также вовлекается в общий ход познава­тельного движения, заставляя обратиться к самопознанию. «Дух времени» наце­лен на время историческое, может быть, даже пытается выразить исторический и философский смысл эпохи. «Время души» - более камерное понятие, относящееся к личной деятельности и частной жизни человека. Но не все так просто. «Время души» может означать напряженную духовную жизнь, поиски смысла, веры, научное и художественное творчество. Но и «дух времени» способен сужаться, ограничивая эпоху чисто эгоистическими интересами и запросами. Разумеется, эти концепты могут раскрываться с помощью других слов, без непосредственного употребления указанных категорий. В таком случае они как бы подразумеваются. Но можно привести и другие примеры: концепт «дух времени» сужается до пред­ставления о формальном, экономическом. В романе В.Ф. Одоевского «Русские но­

чи» Виктор определяет «дух времени» как «отличительный характер всех дей­ствий человека в данную эпоху, общее направление умов». Но Фауст не удовле­творен ответом и предлагает иное объяснение: «дух времени» находится «в веч­ной борьбе с внутренним чувством человека».^[348]

Итак, проблема не сводится только к преобладанию практицизма, «дух вре­мени» создается также под влиянием чувства прекрасного и справедливого, направляется искусствами, выдвигает идеалы. Например, для Белинского он во­площается в анализе. В 1842 г. в статье «Речь о критике ... А.Никитенко» Белин­ский отмечает: «Дух анализа и исследования - дух нашего времени. Теперь все подлежит критике, даже сама критика. наше время алчет убеждений, томит-

349

ся голодом истины»^[349].

Фаусту и его друзьям из «Русских ночей» эта мысль не только понятна, но и близка. Они также готовы с жадностью принять новое знание, хотя выступают против крушения авторитетов. Авторитет и идеал еще связаны, не отделены друг от друга. Простое подражание духу времени, угождение ему не помогает подра­жателям, не превращает их во властителей умов. Фауст и сближается с Белин­ским, и расходится с ним во мнениях. Белинский ждет, что «дух времени» станет выразителем современной действительности. Фауст=Одоевский сосредоточен на внутреннем мире, на конфликтности человека и времени, на борьбе чувства и ре­ального дела.

«Действительность - вот лозунг и последнее слово современного мира! Действительность в фактах, в знании, убеждениях чувства, в заключениях ума, во всем и везде действительность есть первое и последнее слово нашего века»^[350]. Вообще-то действительность не противоречит ни чувствам, ни убеждениям Одо­евского и его героев. Для Белинского действительность - возможность ощутить и потрогать материальное тело. Он приписывает каждой эпохе особый, цельный, лишенный противоречий, строго определенный дух. Противоположность разделя­ет дух разных эпох, а не одного времени. Вместе с тем, Белинский надеется, что

удастся передать «в изящных образах современное сознание, современную думу о значении и цели жизни, о путях человечества, о вечных истинах бытия.». В обо­зрении русской литературы 1842 г. он противопоставляет созерцательность про­шедшего и сознательность настоящего. Нынешнее поколение стремится «открыть смысл и значение увиденного, перевести факт на идею»^[351].

Признавая власть идей над обществом, Белинский наделяет их свойством эволюционировать. Фактически развитие воспринимается им как наиболее суще­ственная и важная черта «духа времени», но в общечеловеческом смысле. Одоев­ский же наблюдает за противоречиями внутри каждой данной эпохи. Он более проницателен. Фауст спрашивает: «так называемый дух времени не есть ли со­единение противоречий?». Причем, по мнению Одоевского, противоречивость ха­рактерна для каждого века^[352]. Как и Белинский, он считает возможным опереться на чувственный опыт, на реальность, но, кроме того, вводит в действительность, в жизнь еще один элемент - интуицию.

Посмотрим теперь, как понимает время И. Киреевский. В первых своих ста­тьях он не употребляет выражения «дух времени» или «время души». Он предпо­читает пользоваться словом «век» и объясняет движение века, влияние века на Пушкина и Байрона, на русскую литературу в целом. Такая замена понятий оправдана: Киреевский говорит исключительно о развитии эстетическом, о фор­мах движения литературы, конечно, связанных с общим историческим развитием, но ограниченных настоящим - т. е. своим, девятнадцатым веком. В статье «Девят­надцатый век» речь идет об эпохах исторических, и уже нет возможности ограни­читься настоящим временем. Вот тогда и появляется у Киреевского выражение «дух времени». Вначале он говорит о «господствующем духе» и «господствую­щем направлении», затем переходит к «недавнему убеждению», к «особенности текущей минуты». Наконец, он прямо пишет о «всеобщем стремлении постигнуть дух своего времени». Однако считает, что сделать это в действительности будет очень сложно. Если раньше, по его словам, «характер времени» менялся незамет­

но, несмотря на «смену поколений», то в девятнадцатом веке все совершенно ина­че. «.Наше время для одного поколения меняло свой характер несколько раз», поэтому те, кто прожил хотя бы полвека, пережил несколько веков^[353]. Киреевский утверждает, что «дух времени» меняется очень быстро, но не отступает и не исче­зает из культурного пространства. Публицист указывает несколько сменяющих друг друга веяний в исторической и культурной жизни общества, «отголоски не­скольких веков, не столько противные друг другу, сколько разнородные между со­бою». Он не просто перечисляет «отголоски», типы старого и нового времени; пе­ред нами проходят воочию люди, представляющие различные эпохи: человек «старого времени»; гражданин - человек, созданный «духом французской револю­ции»; затем человек, воспитанный сразу же после французской революции; он уступает место тому, кто был создан наполеоновской эпохой. Наконец, мы видим и «человека последнего времени». Каждый из них отличен от остальных «во всех возможных обстоятельствах жизни»^[354]. Одним словом, время явно изменилось, ускорилось. Что же вызвало подобное ускорение, в чем его причины? Приведя три возможных объяснения, Киреевский не присоединяется ни к одному, но и не опровергает их. Первое объяснение заключается в самом духе времени, в «сущно­сти» его изменений. Второе - в случайном стечении обстоятельств. Третье выво­дит быстроту перемен из «духа просвещения» вообще.

Таким образом, мы наблюдаем в публицистике Киреевского последователь­но несколько категорий: господствующее направление, господствующий дух, дух времени, дух просвещения. Понятно, что автор в каждом случае имеет в виду од­но: влияние времени, объясняемое наукой, социальными, политическими, эстети­ческими идеями. И все же нельзя не отметить определенную закономерность в смене этих понятий, движение от неопределенного «господствующего направле­ния» к вполне конкретному «духу просвещения», который можно проанализиро­вать и разложить на составляющие элементы (что автор далее и делает). Более то­

го, «дух просвещения» очень хорошо сочетается с «духом времени». Две катего­рии взаимно дополняют друг друга. «Дух времени» становится иным, потому что ускоряется само просвещение. Развитие Европы - и историческое, и художествен­ное - делится на несколько последовательно сменяющихся стадий. Читатель при­мерно представляет себе время каждой из них.

Говоря о стадиях, критик подразумевает время конкретной ситуации и про­ступающее сквозь нее историческое время. Это образы, наполненные движением, но не пространственные. Напротив, завершающий, всеобъемлющий образ девят­надцатого века статичен, но обнимает все пространство Европы.

Конечно, концепт «девятнадцатый век» можно назвать образом, но образом стертым, не индивидуальным. В отличие от него, образы «поэзии жизни» или синтеза, синтетического направления гораздо индивидуальнее и интереснее. Од­нако категория «времени» и в них только подразумевается, она латентна. Мы наблюдаем движение эстетической или общественной мысли. Да, через них также проглядывает история. Но они не определяют ход исторических событий, они лишь следуют за историей.

Киреевский подробно комментирует новый «дух времени». Вместе с тем, важное для Одоевского (и оппонирующее концепту «духа времени») понятие «время души» в его статьях почти не встречается. Синонимичные ему словосоче­тания - «недавнее убеждение» и «текущая минута» не раскрывают полностью зна­чения последнего концепта («время души»). Вероятно, дело в том, что публицист рассуждает об истории, народах и государствах, а не о конкретных людях. И когда разговор доходит до отдельного человека, приходится констатировать, что автора по-прежнему интересует отражение общих идей в личности и убеждениях кон­кретного правителя. В «Девятнадцатом веке» он высоко оценивает роль Петра, признает и законность, и необходимость преобразований, хотя все же подчеркива­ет его разногласие с самим собой.

Концепт времени - ключевой и в философской публицистики П. Я. Чаадаева. В начале 1832 г. в записке к И.В. Киреевскому Чаадаев пространно рассуждает о

свойствах времени: «Вы знаете, что время мчится галопом. Остерегайтесь, оно может унести меня на своем крупе, и тогда прощайте, наши общие идеи, наши общие ожидания! Чем они станут? Может быть, печальным воспоминанием, рас­каянием. Очевидно, что мир катится очень быстро. Есть чему вызвать головокру­жение у того, кто чувствует его движение. И как посреди этого видеть людей с за­крытыми глазами, полусонных, ждущих, когда вихрь их опрокинет и унесет вверх

355

тормашками неизвестно куда .»^[355]

Не пройдем мимо незначащего, на первый взгляд, замечания о том, что его собеседник может опоздать или не поспеть, разойдясь с ним в идеях и мечтах, способных из общих превратиться в особенные. Что это - прозрение, случайное совпадение? Скорее всего, предостережение, напоминание об опасностях на пути просвещения, определяемого временем. Мироощущение Чаадаева трагично, ибо он считал: Россия - как цивилизация, как народ - лишена времени. Что же касает­ся влияния времени на личность, оно также скорее пагубно. Человек не властен над временем, но оно распоряжается судьбами людей. Чаадаев допускает, что время способно разъединить даже друзей. На самом деле, речь идет о применимо­сти категорий пространства и времени к просвещению.

Время не разделило друзей, но, как и опасался Чаадаев, изменило их взгля­ды, их мечты. Общие идеи стали сложнее и индивидуальнее. Оба автора пишут о просвещении в России, но представляют его как нечто чуждое России, заимство­ванное, внешнее. Чаадаев настаивал в «Философическом письме», что всемирное просвещение требует преемственности, традиции, тогда как в России «дивная связь человеческих идей в течение веков» так и не возникла, и то, что у других народов вошло в жизнь, для нас до сих пор есть только умствование, теория»^[356].

О том же размышлял и И.Киреевский в 1831 г. в статье «Девятнадцатый век». Он считал, что, несмотря на тысячелетнюю историю, просвещение в России «едва начинается», ибо оно не органическое, а занесенное, специально привитое, иногда даже насильственно. Разумеется, такое просвещение противоречило и про­

тиворечит национальным формам русской жизни. Однако проблема имеет и дру­гой аспект. Русское просвещение возникает на чужой почве, на почве европейско­го пространства. Тем самым, по мысли Киреевского, к нам попадает чужое про­странство, а вместе с ним и чужое время, время античного мира.

Оба публициста совпадают в том, что Россия отстала от Запада. Но вот при­чины отставания они понимают по-разному. Чаадаев склонен винить в этом осо­бенности национального характера, быта, устройства. Само пространство гибель­но для России: «Чтобы обратить на себя внимание, мы вынуждены были распро­страниться от Берингова пролива до Одера». По мнению Чаадаева, время, которое так спешит в Европе, почти не влияет на Россию: «Опыт веков для нас не суще­ствует Взглянув на нас, можно подумать, что общий закон человечества не для нас»^[357]. Киреевский же, напротив, обращается к проблеме времени как бы иг­норируя пространство. Он подробно рассматривает «стремление текущей мину­ты». Если раньше «господствующее направление века» понимал только гений, то теперь, оно - достояние «каждого мыслящего», нужен лишь «внимательный взгляд на окружающий мир, холодный расчет и беспристрастное соображение»^[358].

Если для Киреевского время объектно, оно распоряжается человечеством и влияет на его судьбы, но однонаправлено, то для Чаадаева время стало нелиней­ным: оно обратимо, субъектно и зависит от человека. Во втором «Философиче­ском письме» движение времени отделяется от понятия прогресс. Чаадаев напо­минает, что крепостное право возникло на Руси уже после принятия христианства: «Откуда у нас это действие религии наоборот Почему ... русский народ под­вергся рабству лишь после того, как он стал христианским, а именно в царствова­ние Годунова и Шуйского?».^[359]

К середине 1840-х годов образ времени в философской публицистике славя­нофилов изменился. Для Константина и Ивана Аксаковых характерно простран­ственное понимание времени. Так, К. Аксаков писал о том, что реформа Петра разделила Русь не хронологически, а пространственно. В 1857 г. в статье «Опыт

синонимов: публика - народ» он показывает разницу между публикой и народом как разницу их временного существования. Само время делится на два периода: когда публики еще не было и когда она появилась. Хронологическая граница меж­ду двумя периодами, однако, не столь существенна. Значительно серьезнее разли­чие пространственное. Публика как бы «всплыла» над народом, она отказалась от народного быта, одежды и даже живет в другом времени. Некогда единый народный организм раскололся, одна половина ведет ночное существование (пуб­лика), другая живет днем (народ). Больше того, разделение дневной и ночной жизни приобретает сакральный характер: «Часто, когда публика едет на бал, народ идет ко всенощной; когда публика танцует, народ молится». Здесь сталкиваются духовное и светское, нравственность и рассудочность. Но есть и другой взгляд на различие публики и народа, взгляд со стороны вечности. К. Аксаков пишет: «Пуб­лике всего полтораста лет, а народу годов не сочтешь. Публика преходяща - народ вечен». Но истинное понимание жизни недоступно публике. Разрыв между наро­дом и обществом в финале статьи иронически демонстрирует окрик хожалого: «Публика вперед, народ назад»³⁶⁰. Это ведь целая философия веселья, пустого времяпрепровождения, превосходства высших над низшими. Вот ее-то К. Аксаков и опровергает.

Власть как раз и исповедовала философию пустого пространства. Она обна­руживает себя реакцией на статью Аксакова. Внушение, сделанное по прямому распоряжению Александра II, предупреждало о возможности закрытия газеты в случае повторного нарушения, за что редактор ответит уже «по закону». Однако законы как раз и не позволяли ничего подобного. Несоблюдение законов свиде­тельствовало о нарастании коммуникативного кризиса. В письме министру про­свещения А.В. Норову шеф жандармов и начальник III отделения В.А. Долгоруков признавался, что хотя статья ему очень не нравится, «прямой придирки сделать нельзя». Тем не менее он считал, что «нельзя также не сделать выговора цензору, пропустившему оную». Следовательно, недовольство вызвано не прямым нару-

шением правил со стороны редактора, а личным недовольством высшего сановни­ка, бездоказательно считающего газету и взгляды причастного к ее изданию Ивана Аксакова предо судительными.^[361]

О разнице быта народа и общества думали и раньше. Противофазовость светской и простонародной жизни Петербурга очень хорошо показана в 1 главе «Евгения Онегина», в описании дня Онегина. Вслед за Аксаковым тему подхватил и Н.А. Некрасов. В «Размышлениях у парадного подъезда» (1859 г.) мы видим спящего вельможу и ходоков, дожидающихся его перед подъездом. Однако К. Ак­саков связывает тему противостояния сословий во времени с будущим России, и придает этому противостоянию оттенок эсхатологический. Мы видим, что фило­софская трактовка автора смещается в сторону противопоставления временного и непреходящего.

В статье «Опыт синонимов» время не выделяется как отдельное понятие или образ, оно входит в образ движения, объединяющий пространство и время. Пытаясь передать народное ощущение времени, впечатление о переменах, Акса­ков безусловно дополняет их своим авторским чувствованием. Внимательный чи­татель, однако, разглядит здесь реминисценцию и вспомнит Хомякова. «Образо­ванный русский нашего времени. живет более в категории пространства, чем в категории времени. Он не только заботится о том, что делается далеко от него, но даже не заботится о том, что делается близко»^[362]. Иронический тон высказывания не отменяет того, что время в сознании образованного человека как бы вытесняет­ся пространством. В 1860-ые гг. И. Аксаков писал, что народ понимает время как «тысячелетнее пространство»^[363]. Задано два параметра движения: протяженность и скорость. Время, как уже сказано, сближается, соединяется с пространством в единое целое. Но вот действительно ли это целое существует? Может быть, и на сей раз Россия оказывается исключением из всемирной истории?

Время воспринимается через движение; движение ассоциируется с измене­ниями: «Слышится и чувствуется, что несемся с быстротою необычайною, несем­ся стремглав но куда, и как, где закон и предел движения, - никто не преду­гадает! Нет над ним власти человеческой!»^[364]. Категория движения и атрибуты пространства (протяженность, направление) приписываются времени. Вопрос «куда» относится, разумеется, не к географической, а к временной точке.. Истори­ческое движение началось, но это движение без предварительного плана, без про­думанной цели, словом, движение в неизвестное. Не надо думать, что Аксаков осуждает - наоборот, он захвачен быстротой, скоростью, но вместе с тем желает понять суть происходящих событий. Он пишет так, словно в движении России за­ключена некая тайна, что-то особенное, не до конца понятное и реформаторам, и народу, и самому автору. Образ несущейся России - прежде всего образ движения. Легко заметить и источник образов и вдохновения публициста - гоголевское опи­сание дороги: «Какое странное, и манящее, и несущее, и чудесное в слове: доро­га!». Дорога обещает движение, но ни автор, ни читатель не знают направления, цели, ощущают лишь скорость да необычность ощущений. Есть в этом начинаю­щемся движении, в самой дороге что-то непредсказуемо страшное, недаром оно угадывается только по «быстрому мельканию»^[365]. Публицист использует лексику Гоголя, заимствует у него и прием контрастного сопоставления: заманчивость, быстрота, новизна впечатлений - и в то же время неуправляемость движения, не­предсказуемость цели, ощущение неведомой опасности впереди. Как и у Гоголя, время предстает зримым образом, связывается с такими понятиями, как свет, воз­дух, движение, свобода, или же, напротив, с ощущениями замкнутости, тесноты, лжи. Оно дихотомично, организовано по признаку «было - стало». Посмотрим, как сравнивает автор недавнее прошлое и настоящее. Прошлое («было время.») - отсутствие воздуха, света, период, когда «жизнь притаилась и смолкла». Перед нами - символическая картина Лжи, владычествующей над безмолвным миром: «в

пустынном мраке» она ощущает себя «владычицею безмолвного простора»^[366]. Время развертывается линейно, в ширину, а не в «глубину» истории, описывается в пространственных категориях. В отличие от Киреевского и Хомякова, И. Акса­кова не волнует природа времени, его характеристика. Для него важен результат развертывания времени - застой или движение, гибель или развитие.

Ложь как властелин, как владыка времени - образ, не слишком оригиналь­ный. Однако Аксаков показывает необычную способность лжи, способность, так сказать, «искривить» время, «замкнуть» его. Вопрос для славянофилов заключает­ся в том, можно ли и как преодолеть эту замкнутость, ограниченность и непо­движность времени. Аксакову еще неясно, как решить поставленную задачу. Он просто констатирует, что и современность страдает теми же самыми болезнями. Время изменилось, а его содержание осталось прежним. Всякое движение, отме­чает публицист, относительно. Любое движение вперед может оказаться движени­ем вспять, а «цветущие зеленя» на полях - не пшеницей, а всходами сорняков. Нынешняя эпоха изображается в «Парусе» гротескно, с помощью пространствен­ных образов путаницы, обиды, призрачности, недоразумения, бездорожья.

В статье «Русский прогресс и русская действительность», опубликованной в газете «День» в 1862 г., И. Аксаков обращается к образу застрявшей в грязи колы­маги из «Обозрения современного состояния литературы» И.Киреевского. Напом­ним, о чем тогда шла речь. Иллюстрируя свой рассказ о польском просвещении XVI - XVII вв., Киреевский обращает внимание на разрыв между сословиями, спровоцированный, как ему кажется, католицизмом: «Отделение это остановило развитие народного просвещения и тем более ускорило образованность оторван­ных от него высших классов. Так тяжелый экипаж, заложенный гусем, станет на месте, когда лопнут передние постромки, между тем как оторванный форей­тор тем легче уносится вперед»^[367].

Киреевский пишет, конечно же, не только о Польше. Он упрекает аристокра­тию, забывшую свои корни, «образ мыслей» и даже язык своего народа, но зато

создавшую «изумительно богатую» литературу и образованность, причем отделя­ет последнюю (т.е. «образованность») от «истинного просвещения». Польских дворян занимали исключительно отвлеченные вопросы. Вся их литература - пере­водная, подражательная - демонстрировала искусственность. Народу не было ни­какого дела ни до толкований на Горация, ни до переводов Тассо. Поэтому про­свещение Польши раздваивается на аристократическое и народное. Блестящая об­разованность верхних классов «отражалась только на поверхности жизни». В ре­зультате польская литература исчезла, не внеся ничего существенного в просве­щение общечеловеческое^[368].

Колымага в данном контексте, действительно, образ скорее иллюстратив­ный, хотя и очень выразительный. Киреевский показывает падение Польши и польского просвещения, трагически закончившееся утратой и умственной, и по­литической самостоятельности. Конечно, разбираемый нами образ можно приме­нить и к России. Но не полностью. Во-первых, Киреевский никогда бы не согла­сился с предположением, что после петровских преобразований просвещение народа остановилось. Во-вторых, литература русская не только не утратила своего значения, но именно в 1830 - 1860 гг. и приобрела его, встала наравне с литерату­рами европейскими.

В образе колымаги передано время конкретной ситуации, подготовленное временем историческим, в котором и совершается просвещение народа. В приве­денном примере время играет номинальную, вспомогательную роль - как всякое свидетельство о процессе. Впрочем, сам публицист оговаривался, заранее отвер­гая любые попытки применить сравнение к современной России, и решительно отвергал подобное сходство. Но это опровержение еще больше убеждало в суще­ствовании исторической параллели. Выводы Киреевского легко применить и к со­циальной жизни, и к политике. Общей оказывается коренная проблема - оторван-

369

ность «от внутреннего источника отечественного просвещения»^[369].

Аксаков приближает картину Киреевского к современности. Тяжелая колы­мага, застрявшая в грязи, - русская земля, народ; форейтор, ускакавший далеко вперед на коне, - образованное общество, «мчащееся. верхом на цивилизации, подгоняющее ее татарскою нагайкою работы немецкого мастера, скачущее к про­грессу не столбовой дорогой, а какими-то особыми кривыми путями, вне всяких исторических, жизненных условий!». Фантастический образ «татарской нагайки работы немецкого мастера» объединяет разные, противоречащие друг другу вре­мена. Аксаков следует за Гоголем, показавшим, как отклоняется человечество от прямого и ясного (здесь - «столбового») пути на кривые и опасные тропы, веду­щие в пропасть. Сравнивая «блудящие огоньки», которыми увлеклось общество («форейтор»), с «идеями века», публицист с горечью спрашивает: «покуда форей­торский конь, подгоняемый нагайкою, скачет по пути прогресса за идеями века, - что делается нами для народа, для его нравственного подъема?»³⁷⁰. Аксаков как бы возвращает западникам традиционный упрек в том, что славянофилы ратуют за какой-то особый путь России, уводящий ее в сторону от цивилизации. По мнению И. Аксакова, именно западники и «прогрессисты» толкают Россию на бездорожье, не пускают ее на общую дорогу человечества, влекут кривыми и узкими путями. Мы помним, что Гоголь писал в «Мертвых душах» о кривых путях, ведущих в пропасть, которые выбирает человечество в целом. Аксаков же обращает внима­ние на то, что только Россия находится в таком исключительном положении, бла­годаря своим высшим сословиям, оторванным от народа.

В изложении Аксакова событие теряет конкретность. Историческое время обнаруживает себя через описываемую ситуацию. И уже на основе исторического знания, переосмысляя его, обобщая черты действительности, читатель приходит к философскому пониманию времени. Аксаков ставит проблему развития цивили­зации, движения времени, перехода к истинному, т. е. собственному просвещению. Но этому переходу мешает смешение временных фаз и пространственных состоя­ний, которые то противопоставляются друг другу, то сливаются воедино.

На одном полюсе Петербург, «богатейшая столица образованного мира», на другом - Олонецкая губерния. В Петербурге можно обнаружить признаки старо­сти, присущие европейским цивилизациям, тогда как в Олонецкой губернии народ помнит и поет песни о временах князя Владимира. Между Олонецкой губернией и Петербургом лежит «целая тысяча лет». Это две различные фазы развития, разде­ленные «целою бездной» преданий, воззрений, стремлений. Однако именно Оло­нецкая губерния представляет «общий тип русской земли». Поэтому русский народ живет ее представлениями, взглядами, а не образованием и движением Пе­тербурга. Вообще в русской жизни замечается «страшное, невиданное сочетание ребяческой незрелости со всеми недугами дряхлой старости.»^[371].

Что имеется в виду? Народ юн не по своему возрасту, а по своим возможно­стям, по своей неиспорченности, тогда как образованное общество, испытав все прелести западной цивилизации, не нашло себя, не выявило своей идентичности. Аксаков пишет о разрыве цивилизационном, связывая его с проблемой историче­ского времени и пространства. Образ его ориентирован, вероятно, на гоголевский образ «подтанцовывающих старушек» из повести «Сорочинская ярмарка». Гоголь изображает старость, имитирующую жизнь и веселье^[372]. Аксаков же показывает нам разлагающуюся, умирающую юность. Можно указать еще один источник публициста—описание стариков - младенцев и дряхлых юношей в апологе В.Ф. Одоевского «Старики, или остров Панхай».

Аксаков наблюдает два одновременных явления - гниение трупа, зловещие испарения, спертый воздух комнаты, в которой заперты все окна и двери, - и жи­вительное «веяние свежего вольного воздуха», ветер, распахивающий окна и две­ри, целебные струи, разгоняющие миазмы гниения. Непривычные к движению

«вольного воздуха», люди не сразу понимают, что происходит. Одни принимают за движение жизни испарения разлагающегося трупа. Другие, напротив, в движени­ях чистого воздуха почему-то (вероятно, вследствие многолетней привычки к гнилостности) ощущают зловоние, разложение и отворачиваются от него. Третьи не просто привыкли к разложению, но полюбили его и теперь «относятся враж­дебно» ко всякому движению свежего воздуха. Образ смерти и возрождения ил­люстрируется образами природных явлений (цветение, пшеница, зелень, гниение и т.п.).

Образ, конечно, впечатляет, приводит читателя к философским обобщениям, но не становится символом как танцующие старушки Гоголя. В нем не хватает даже не картины «всеобщего движения», а художественного переживания автора. Аксаков подчеркивает неприменимость привычных представлений о времени к историческому развитию и к положению современной России. «Мы пережи­ваем в один год десятки этих урочных делений времени сравнительно с жизнью других народов. Совершающееся сейчас было бы немыслимо на полгода тому назад. У нас нет настоящего мы стоим теперь в исключительных отношени­ях ко времени»³⁷³. Неравномерность течения, сложность структуры времени, его способность ускоряться и замедляться, создавать призраки и подобия - результат параллельного существования временных потоков. Эти образы приобретают до­полнительные обертоны, создающие символику живого и мертвого.

В самом деле, почему в России отсутствует настоящее? Только ли от того, что народ живет в прошлом, а общество - в будущем? Возможно, потому, что настоящее подменено подобиями, населено призраками, подобиями, пронизано Ложью и т.п. Мертвое побеждает, оттесняет живое. Борьба мертвенности и жиз­ненности захватывает всю публицистику И. Аксакова. Мертвенным и ложным может быть пространство, время, путь, познание, рассудок, разум, чувство, исто­рия и т.п. Такие концепты выполняют в публицистике славянофилов двойную роль - логических категорий и образов.

Исторические периоды воспринимаются славянофилами как этапы на пути осознания человечеством Вечности и Абсолюта. Но это осознание возможно и в логической, и в образной форме. Переход от образа к логическому понятию и сно­ва к образу мы объясняем фундаментальными свойствами термина - самоназва­ния философской категории. Наконец, образ претерпевает определенную эволю­цию, развивается от иллюстративного изображения конкретной ситуации к выяв­лению особенностей исторических в пространстве - времени/ хронотопе, переда­вая философские смыслы, и достигает степени символа. Не случайно же Киреев­ский постулирует постепенность развития разума, переходящего от ступени к сту­пени. В учении о «внутреннем сознании», « внутренней силе ума» он уже не поль­зуется категориями пространства и времени, история движется в сторону вечно­сти.

От категории времени публицист незаметно переходит к исследованию про­блемы движения времени, исторического развития, просвещения. Начала древне­русской жизни не соответствуют современной образованности, они оторваны от «успехов нашей умственной деятельности». В статье «В ответ А.С.Хомякову» Ки­реевский попытался разобраться, почему древнерусские начала не смогли раз­виться и уступили место чужой образованности. Ответ достаточно прямолинеен: во всем виновата ересь. Причина - в решениях Стоглавого собора. Церковная ересь породила «раздор духа», и поэтому прервалось прежнее гармоничное разви­тие. Отклонение от истины разрушило духовную связь между людьми и ее вы­нужденно заменила связь формальная, вещественная. Итак, искажение русской истории при таком понимании - случайное и непреднамеренное. Другое дело, что оно не выправилось и не исчезло. Время оказалось не властным над случайно­стью. В споре случайности и времени побеждает случайность, меняя не только те­чение, но и сам характер русской жизни. Поэтому время может ускоряться или за­медляться, в зависимости от обстоятельств. По той же причине и ход просвещения не всегда бывает плавным и постепенным.

Развивая это положение, в 1845 г., в «Обозрении современного состояния литературы», критик отмечает разрыв между наукою и жизнью. Если первая сле­дует за «немецкой мыслью», то вторая - «плод французского ума». Из их проти­воположности и возникает борьба литературных партий. Если в Германии «вопро­сы жизни» воспринимаются как отвлеченные, то во Франции любая мысль, выска­занная наукой и литературой, оказывается взятой из непосредственного быта, из повседневной жизни. Тем не менее она привносит в практическую деятельность дополнительные философские значения, которые расширяют умственные гори-

374

зонты человека и двигают вперед просвещение. .

В качестве доказательства Киреевский ссылается на общественные преобра­зования под влиянием романа Э. Сю «Парижские тайны». В результате измени­лось устройство тюрем, появились благотворительные человеколюбивые обще­ства. Напротив, Бальзак уже забыт и неинтересен, и именно потому, что писал о прежнем, уже пережитом состоянии Франции. Западное просвещение 1840-х го­дов уже исчерпало себя, считает публицист, и поэтому «словесности и личности народные» сближаются, они готовы к объединению и их особенности нивелиру­ются, теряют свое былое значение. Итак, по мнению Киреевского, стремление к объединению, а по существу - к синтезу, захватывает теперь (к 1845г.) не одну словесность, но также науку, философию, сами европейские народности, желаю­щие слиться в единую «общеевропейскую образованность». Время по-прежнему характеризуется как господствующее направление мысли, или как господствую­щее направление просвещения, ему приписывается особенный, провиденциаль­ный смысл. В «Обозрении.» 1845 г. публицист показывает, что изменился харак­тер времени, просвещение приобрело синтетичность, поскольку объединило раз­ные стремления и направления, противоречащие друг другу: новейшее, новое раз­рушительное и старое.

Можно ли определить если не результат, то хотя бы задачу, цель подобного синтеза? Смысл синтеза - в преодолении односторонности и неудовлетворитель-

ности европейского просвещения. Киреевский ставит проблему сближения двух видов просвещения - европейского и православного, т.е. русского. Так как про­свещение и составляет, в основном, содержание времени, определяет его характер и дух, то для сближения двух типов образованности требуется переход человече­ства на новую ступень развития. Киреевский замечает, что «на дне европейского просвещения в наше время все частные вопросы сливаются в один об отношении Запада к тому не замеченному до сих пор началу жизни, мышления и образованности, которое лежит в основании мира православно - славянского»^[375]. Задача оказывается тем труднее, что образованности славянской, русской, не хва­тает упорядоченности, систематичности, в ней господствует какой-то хаос поня­тий. Оказывается, русская образованность во многом заимствована с того же За­пада, подражательна, она утратила связь с «коренными стихиями» русской жизни. Концепция просвещения в славянофильской публицистике выполняет не только познавательную, но и коммуникативную функцию, связывая исторические перио­ды между собой и с современностью.

В 1852 г. в статье «О характере просвещения в Европе и его отношении к просвещению в России» Киреевский возвращается к образу Петра, петровского времени и приводит пространную цитату из «Жизнеописания Петра Великого» Голикова. Эту речь (скорее, даже не речь, а тост, соединенный с напутственным словом) Петр произнес в 1714 г. в Риге, при спуске на воду нового корабля. При­ветствуя новоиспеченных корабелов, он напоминал о необходимости титани­ческих усилий, чтобы заимствовать просвещение и выйти к свету. Если верить ис­торику, Петр высказал надежду, что науки и искусства на несколько столетий по­кинут Европу, чтобы перейти в Россию, которая, таким образом, станет центром просвещенного мира.

Ничего не имея против того, чтобы перенимать необходимые сведения, по­лезные знания, Киреевский все же считал, что просвещение заимствовать нельзя. Он объясняет и отчасти оправдывает действия Петра горячей любовью к науке, к

познанию. Во второй половине XIX в. европейское просвещение, основанное на холодном логическом анализе, достигло своего предела и вызывает всеобщее недовольство. Киреевский, конечно, преувеличивает упадок европейской образо­ванности. Но нам интересно, как, в каких образах он показывает кризис. Исходя из того, что европейская наука основана на формальном анализе, он определяет ее нынешнее состояние так: «самодвижущийся нож разума», «силлогизм, не при­знающий ничего, кроме себя и личного опыта», «логическая деятельность, отре­шенная от всех других познавательных сил человека»^[376].

Хотя Киреевский передает здесь время конкретной ситуации (речь Петра), мы чувствуем движение истории (т.е. историческое время, обусловившее и объяс­няющее данное событие). Однако оценка преобразований различается у историче­ского персонажа (Петра) и у автора. Для Петра - это пробуждение народа, его творческих сил, приобщение его к просвещению. Для автора как для современно­го человека - всего лишь овладение необходимыми техническими знаниями, пре­вратившееся в систематическое преследование русских обычаев и русского про­свещения.

Публицист использует яркие, но частные образы познавательного процесса, намекает на их связь с историей («самодвижущийся нож разума» - уж не гильоти­на ли?), но философской генерализации все же не происходит. Ни один из исполь­зованных образов - концептов не перерастает в символ. «Чувство недовольства и безнадежности не вдруг обнаружилось в западном человеке он тем более надеялся на всемогущество своего отвлеченного разума, чем крепче были эти убеждения, им разрушенные Он верил, что собственным отвлечен­ным умом может сейчас же создать себе новую разумную жизнь и устроить небесное блаженство на переобразованной им земле»^[377]. В таком контексте от­ступление от «вековых убеждений» и попытка «преобразования» земли - явления сходные и негативные.

Обольщения западного мира быстро сменяются разочарованием вследствие его заблуждений. Публицист показывает смену состояний, как осознание недо­статков рассудка. Рассудок претендует на всезнание, но обманывается и обманы­вает человека. Попытка ограничить познание одним рассудком приводит к неуда­чам и даже «кровавым опытам», т.е. к революциям. Так гносеология проецируется на всемирную историю. Киреевский пишет: «Страшные, кровавые опыты не пуга­ли его (западного человека - В.Г.) целая вечность неудачных попыток не могла бы разочаровать его самоуверенности, если бы тот же самый отвле­ченный разум, на который он надеялся, силою собственного развития дошел до сознания своей ограниченной односторонности»³⁷⁸. И у Киреевского, и у Хомяко­ва один общий враг - логический разум, рассудок. Именно разум стал путеводите­лем Петра в его преобразованиях, за что и критиковали их славянофилы. Тогда еще, допускает Киреевский, реформатору могло казаться, что европейское про­свещение увенчивается научными и техническими открытиями. Россия, не имев­шая кораблей, строит флот на Балтийском море! Этого было достаточно, чтобы уверовать в возможности разума. Но вот тот же разум, логический и отвлеченный, превратился в «самодвижущийся нож», ставит «страшные, кровавые опыты».

Как видим, концепты «разум» и «рассудок» понимаются сквозь призму ис­тории, связаны с пониманием времени. «Кровавые опыты» - символ ложного направления времени/ истории. Человек подчиняет историю рассудку - история лишает его собственной воли и сознания.

Размышления Киреевского практически не связаны ни с космологией, ни с физикой, он обращается к историческому опыту России и Европы, в том числе, к опыту католической и православной церкви, чтобы понять различия в «высшем» нравственном и свободном умозрении. Нравственность рассматривается как крае­угольный камень всякого развития и познания.

Комментируя это положение, мы снова возвращаемся к понятию о цельном разуме и о цельном человеке. Различие между Востоком и Западом существует на

двух уровнях: понятий и способа мышления. По мнению публициста, восточных мыслителей волнует больше всего «правильность внутреннего состояния мысля­щего духа». Они ищут «внутренней цельности разума» или, как объясняет Кире­евский, «средоточия умственных сил», их «живого и высшего единства». Иначе говоря, их цель - «внутренний центр бытия». Западные философы, напротив, оза­бочены частными истинами, полагая, что «каждый путь. ведет к последней цели, прежде чем все пути сойдутся в одно совокупное движение».

От категории «времени» через категорию «просвещение» Киреевский дви­жется к постижению концепта «истина». Направление исторического развития определяется сближением «внутренней силы ума» с «предметами живого знания» (т.е. «духовным просвещением»)^[379]. Но если целью представляется именно и толь­ко «духовное просвещение», то история понимается как постепенное постижение христианской истины.

Вопрос об истине становится смыслообразующим еще в «Философических письмах». В подтексте этих писем - не столько спор России и Запада, как принято было считать, а спор временного и вечного. Вопрос не в преимуществе характера, быта, законов европейских народов перед русским. Вопрос в другом: какой народ ближе всего к вечности, к выполнению своего предназначения? Западный мир так же ограничен, как и славянский. Различие не в пространстве, а во времени. Наци­ональное время в России застыло, тогда как индивидуальное ускорилось. На Запа­де же национальное время находится в согласии с индивидуальным, течет быстро, меняя народ и готовя его к преодолению условностей земной жизни. Поэтому, считал Чаадаев, Запад ближе к вечности, к Божеству, чем Россия. Киреевский, Хо­мяков, К. Аксаков решают вопрос иначе: избранный народ, народ, ближе всех прикоснувшийся к вечным началам, - русский. Более трезвый И. Аксаков в письме брату Константину 17. 09. 1856 г. высказал парадоксальную мысль: достижение «истины», «вечных начал» не гарантировано. Русский народ за свои грехи заслу­живает того, чтобы Бог отнял у него истину и передал западному миру. ^[380] Ко-

нечно, это предположение высказывается только в сослагательном наклонении, в надежде на исправление народа. Но сам факт подобного размышления свидетель­ствует об ином, более осторожном восприятии истории вообще и будущего в осо­бенности. Итак, спор о просвещении перетекает в спор о вечности и наоборот, расхождение в понимании времени и вечности у публицистов обусловлено разным пониманием просвещения.

История христианского просвещения начинается в момент духовного и культурного кризиса Римской империи. В свою очередь, древняя Русь, усвоив с византийским просвещением отвлеченное логическое мышление, также воспри­няла и все его недостатки. Концепт «время» в публицистике позднего Киреевского утрачивает свой философский смысл, заменяясь концептом «история».

Древнерусское просвещение было проникнуто постоянно «памятью об от­ношении всего временного к вечному и человеческого - к Божественному»³⁸¹. Та­кова же и задача просвещения XIX в. - соединить неразвитые древнерусские начала с неправильно направленной западной образованностью. Тем самым во­прос о примирении или согласовании временного и вечного, поставленный ранее Чаадаевым в его «Философических письмах», вновь приобретал актуальность.

В учении о «внутреннем сознании», «внутренней силе ума» Киреевский уже не пользуется категориями пространства и времени, история движется в сторону вечности. Исторические периоды воспринимаются славянофилами как этапы на пути осознания человечеством Вечности и Абсолюта.

3.