Концепты любви: любовь-вера, любовь-послушание, любовь-жертва

Концепт «вера» в приведенном выше письме Аксакова несколько меняется. Он сближается с понятием «любовь» (в значениях любовь христианская, любовь к человечеству, любовь к человеку).

(направляющая веру), для Кошелева - вера (направляющая в нужную сторону лю­бовь).

На первом месте оказывается, конечно, любовь к отечеству. Еще в своей ре­чи «О началах русского воспитания», произнесенной в торжественном собрании первой московской гимназии 3 октября 1854 г., Т.И. Филиппов, преподаватель русского языка и словесности этой гимназии, будущий редактор «Русской бесе­ды», противопоставляет высокую христианскую любовь современной «подделке» - учению о всемирной гражданственности. Он полагает, что воспитание должно учитывать исторические и нравственные особенности той среды, в которой чело­век живет. Это делает христианство, превращая любовь к своему народу в любовь ко всему человечеству. Следовательно необходимо «воспитание народное, связу­

ющее человека с его местными, временными и вообще историческими условия-

ми»

401

Но было бы неправильно ограничивать представления славянофильских публицистов о любви только любовью религиозной, любовью-верой. Разумеется, их волновала и любовь земная, любовь мужчины и женщины как проявление в несовершенном человеческом мире абсолютного Божественного начала. Земная любовь также стремится к совершенству. Но достигает его редко.

Тема любви интересна для нас в нескольких отношениях. Прежде всего, любовь соединяет или разъединяет, по меньшей мере, двоих людей.

⁴⁰¹ Филиппов Т.И. Русское воспитание / Сост., предисл. и коммент. С. В. Лебедева. М.: Институт русской цивили­зации, 2008. - С. 89.

с, казалось бы, практическими рассуждениями о браке, о его особенностях и о налагаемых им обязанностях, о жертвенности и насилии. Мы видим, что содержа­ние концепта расширяется. Таким образом, любовь перестает быть только част­ным делом, она приобретает право на внимание общества. Мы уже не говорим о художественных и мемуарных текстах, посвященных ей. Пользуясь языком и об­разами, созданными в художественной литературе и в мемуарах, публицистика обобщает их, предлагает «теорию любви», которая применяется и к жизни, и к разбору художественных произведений в критике. Концепт приобретает способ­ность к движению. Конкретные примеры служат основой для понимания и объяс­нения законов любви.

Многие славянофилы испытали в своей жизни сильное любовное увлече­ние. И. Киреевский из-за неудачного сватовства к Н.П. Арбеневой вынужден был в конце 1829 г. уехать за границу - врачи опасались за его здоровье. Недоразумение, вставшее на пути их союза, неожиданно разъяснилось и браку уже ничего не пре­пятствовало. А.С. Хомяков женился по любви и был счастлив со своей женой. К.С. Аксаков безнадежно был влюблен в Машу Карташевскую, свою двоюродную сестру. Религия, светские приличия, противодействие родителей делали этот брак невозможным, несмотря на искреннюю симпатию, пожалуй, даже и любовь де­вушки.

находят минуты, когда вам хочется плакать, и вы сами не знаете, о чем; вы же го­ворили, что вы стараетесь удалить от себя такие минуты. О нет! Это святые мгно­вения. ловите, ловите их: они освежат, утешат вашу душу»^[402].

Художественность проявляется, как мы уже говорили, не через слова, а че­рез отношения. Константин радуется, находя близкие ноты в письмах Маши! «О, Машенька, я понимаю вас! Вам, вам поэзия... Есть два рода поэтов: одни, понимая поэзию, воссоздают ее в своих произведениях. Другие чувствуют ... и заключают ее в душе своей: они также поэты. Вы, Машенька, вы - поэт!». Он делится с ней своими впечатлениями о Гоголе, посвящает в тайны мистики (магнетизм) и фило­софии, признается в таких мыслях, которые никак не может понять Сергей Тимо­феевич и о которых сам Константин с удивлением отзывается: «да и кто постигнет сомнение в своем существовании?»^[403]. Разумеется, он не может объяснить этого ни себе, ни своему адресату.

Счастье брака, не удавшееся Константину, досталось его брату Григорию. В конце 1847 г. он женился. Константин не преминул обратиться к Софье (жене Гри­гория) с назиданием и уверял, что любовь брата необыкновенная, «которую, не знаю, испытывало ли когда сердце мужчины»; это любовь, «полная разума и ки­дающая свет на всю жизнь»^[404].

Тогда же, в феврале 1847 г., Иван Аксаков делится с отцом: «Страшно вдруг увидеть всю жизнь свою определенною до конца или, по крайней мере, хоть одну сторону и отказаться в этом отношении от всякой неизвестности будущего! Нет, никуда не годится Константиново воззрение на брак. Брак тогда является чем- то таким обыденно - пошлым, что трудно на него и решиться. Нельзя ли сохранить поэзию любви жизни в браке? Я мирного счастия, опошливающего человека, не хотел бы себе . и если б должен был смотреть на жену как на работницу или хо­зяйку, то сошел бы с ума от тоски». Брак как жертва недопустим: «жениться само­

му из великодушного порыва - сохрани Бог». Он ищет «бескорыстной любви», причем с обеих сторон^[405].

В 1864 г. он познакомился с А.Ф. Тютчевой. Знакомство перешло в дружбу, дружба - в искреннюю привязанность. В 1866 г. они поженились. В письмах к Тютчевой Иван Сергеевич, уже признанный литератор, издатель и редактор газеты «День», продолжает свои размышления о любви. Он думает, что любовь противо­стоит пошлости и признается: «Сохрани Бог от пошлого счастья. Ни в каком слу­чае любовь не должна вести к падению, ни в каком смысле. Она не должна быть и пленом. (Для меня она была пленом. Дойду ли я до свободы Христа?) Она должна вести к высшей деятельности»^[406]. Таким образом, любовь к Христу и любовь зем­ная, к женщине, сопряжены, но не тождественны. Земная стремится к небесной, но никогда ее не достигает. Небесная - идеал, образец. Отсюда и неприятие стра­сти. «Я чувствовал свое рабство, плен, зависимость, власть слепой страсти, - ни­чего подобного я теперь не чувствую, а точно будто вошел в обладание сокрови­щем, которое долго и напрасно искал». Это «сокровище», конечно, А.Ф. Тютчева - - адресат письма. Однако, при нечеткости самого чувства, откуда такая уверен­ность у влюбленного? Критерий, между тем, существует - отсутствие тревоги, чувства, которое «считал себе уже прирожденным» и в котором видел «источник вдохновения», «симптом жизни», «залог силы».

личные отношения к людям ... в каждом человеке есть его идеал... его лучшее, от­носительно которого человек может быть неверен. Я могу быть хуже меня самого, вы можете быть хуже вас самих, но для меня важно именно это его самое в чело­веке». Он твердо уверен, что в браке совершается служение другому человеку, «все эгоистическое ... поглощается любовию к другому». Такова теория, требую­щая от человека взойти на высшую ступень самопознания, видеть счастье в том, чтобы «делать счастье других». Тогда жизненные удачи и неудачи не повлияют на внутреннюю гармонию и помогут раскрытию индивидуального начала каждого^[408].

Реальность, конечно, сильно отличалась от теории, от идеала. Аксаков вспоминал о том, что до сих пор (до встречи с А.Ф. Тютчевой) любовь приносила ему только несчастие, и старался изгладить вообще всякую память о своих увле­чениях... Причина, как видится из письма, в жертвенности, в желании помочь дру­гому, в переоценке своих сил, в той самой «идеализации», которая должна, по его мнению, стать основой любви. «Я попадал на такого рода женские существа, ко­торые противоречили мне, моим убеждениям, моему идеалу вполне, и которые я дерзко хотел вести к добру, но которые меня вели к злу, измене всей нравственной стороны моего бытия. Любовь являлась для меня самым мучительным диссонан- сомЯ раздваивался, я чувствовал, что кто - то недоволен мною, кто - то зовет меня без умолку»^[409]. Исповедальность этих строк Аксакова несомненна. Он не считает возможным или нужным что - то скрывать от невесты, не пытается при­украсить свою жизнь и приходит к горькому выводу: он до сих пор не испытал нравственной силы любви.

Но что же делать, если жизнь складывается неудачно, если любовь приносит разочарование и надрыв? Аксаков напоминает о попытке И.С. Тургенева привести свою героиню, Лизу Калитину, после крушения любви в монастырь, воспринима­емый и автором, и читателями как «тихое пристанище», как своего рода «убежи­ще» для страдающей души. Однако сам Аксаков с этим не согласен и передает мнение Хомякова: «Помню, Хомяков первый указал на ложность такого понима­

ния Тургеневым Бога, на жизнь. Так и любовь, как я ее понимаю. Бог - есть не только утешение, но сила на подвиг, труд, на деятельность. Да будет же так!»^[410]

В 1856 г. на страницах «Русской беседы» Т И. Филиппов опубликовал раз­вернутую рецензию на комедию А.Н. Островского «Не так живи, как хочется». Мы находим в ней целую философию любви. Автор останавливается на ограни­чениях, налагаемых на личные чувства человека высшими нравственными прин­ципами христианства: «.лучше отказаться от прав на счастье, чем принять его на условиях унизительных, оскверняющих совесть. Не тот высоко ценит чувство любви, кто боится пронести жизнь, не испытав ее наслаждений, но тот кто отказывается от своих прав на счастье, боясь оскорбить святыню самого чувства постыдным торгом с совестью»^[411]. С точки зрения Филиппова, любовь рож­дается именно в семье и служит ее благу. Кроме того, он отмечает, что бывают си­туации, когда личное чувство должно отступить или уступить более важному и значительному. При этом брак мыслится как идеальный: и муж, и жена сохраняют «полную свободу побуждений», но должны соблюдать «нерушимую взаимную верность». Таким образом, верит автор, удается «чудным образом» уравновесить «права и обязанности чувства в свободном обете».

Конечно, повседневная реальность отличается от идеала и потому наруше­ния нравственного закона неизбежны. И, собственно, его беспокоят не случайные, почти неизбежные нарушения, а их оправдание, создание новой, современной теории любви, которую проповедует в своих романах Жорж Санд. Он отмечает в них сознательное, принципиальное нарушение Божественных заповедей брака. Такое сознательное искажение Божественной воли, такое «полное смешение за­конного и случайного, добра и зла, отрицание всех безусловных понятий» приво­дит к победе хаоса. Филиппов называет его «мрачный хаос того дозаконного вре­мени . когда лишь слабый луч естественной совести освещал человеку его нрав­ственный путь» ^[412]. Французская писательница, несмотря на весь свой огромный талант и многие достоинства, стала жертвой излишнего доверия к своей личной

правде. Жорж Санд и ее последователи выступают против общественных злоупо­треблений, против лицемерия и двоедушия. Однако вместе с злоупотреблениями они отвергают, или, как выражается Филиппов, «борют» и саму «злоупотребляе- мую святыню». Ж. Санд возмущена не столько самими «учреждениями» обще­ства, сколько злоупотреблениями^[413].

Однако борьба с пороком, по мнению Филиппова, превращается в борьбу с нравственными принципами общества. В героинях Жорж Санд сказывается «ненасытная страстность» их природы. Поддаваясь эгоистическому влечению, они нарушают «здравые понятия о правах личной любви, которые предлагаются уста­вом христианского брака».

В рассуждениях Филиппова замечательны несколько моментов. Во-первых, мы видим острую борьбу между признанием права человека на счастье (а значит, и на наслаждение) и определенным ригоризмом критика, не считающие насла­ждение и счастье главными условими брака и любви. И дело не только в наруше­нии норм общественной жизни. Недопустимо эгоистическое потакание чувству, своеволие. Во-вторых, любопытно признание таланта Жорж Санд. Это вовсе не характерно для большинства ее противников. Филиппов же пытается понять мо­тивы писательницы, осуждает ее, но и скорбит о ней. Наконец, он подчеркивает, что Санд «не столько нововводительница, сколько угадчица общего настроения западных обществ»^[414]. И это представляется ему самым страшным. Общество не защищается от греха, подчас даже поощряет его, впадая в неверие.

Статья Филиппова представляется отложенной и неявной полемикой с дав­ними высказываниями Белинского, который занимал прямо противоположную по­зицию. В 1846 г., прочитав роман «Мельхиор», он писал И.Панаеву: «Эта женщи­на постигла таинство любви. Да, любовь есть таинство, - благо тому, кто постиг его». Для Белинского Санд оставалась певицей любви, сохраняющей и поэтически передающей ее тайны. Немного позже, в статье «Взгляд на русскую литературу 1847 года», он подметил в романе «Мельник из Анжибо» черты утопии, ибо «беда

произошла, собственно, не от влияния современных общественных вопросов, а оттого, что автор существующую действительность хотел заменить утопиею и вследствие этого заставил искусство изображать мир, существующий только в его воображении». Белинский утверждал общественное призвание, общественное предназначение искусства. Вполне естественно, отступление от этого правила, изображение «фантастических» характеров, «небывалых» лиц вызвало его досаду и упреки в идеализации действительности: «роман у него (у Санд - В.Г.) смешал­ся со сказкою, натуральное заслонилось неестественным, поэзия смешалась с ри­торикою»^[415][416]. Однако критик не считает неудачу Санд ни падением ее таланта, ни, тем более, падением искусства.

Разумеется, Филиппов не мог согласиться с таким взглядом, не допуская и мысли о существовании идеального мира вне веры. Неверие ограничивает гори­зонт человека, сужает его взгляд на мир, стремления человека сосредотачиваются на нем самом, на его частной и домашней жизни. Чувство же, считает критик, не может оставаться «в пределах земного быта». «Отказаться от счастья, небесного или земного, оно (чувство - В.Г.) не может (это его природа — искать счастье); небо затворено, земная действительная жизнь дает мало; остается строить само-

416

дельный рай».

Мы видим, что обращаясь к концепту любви, исследуя проблему любви в современном обществе и в романах Жорж Санд, Филиппов постоянно затрагивает «смежные» концепты: счастья, веры, добра и зла, честности, нравственности и т.п. Он полностью отвергает необходимость «эмансипации», «уравнения в правах» женщин и мужчин.

Критическое выступление Филиппова справедливо рассматривали как про­грамму нового издания («Русской Беседы») и потому разбирали не только содер­жание и выводы автора, но также его намерения, его затаенные мысли и т.п. Фи­липпов твердо выставлял как образец «русского воззрения» православный идеал, который он находит в образе Татьяны Лариной, в героинях комедий Островского

и, как мы увидим далее, непосредственно в народном творчестве. Для него брак - неизменная данность. И даже понимание того, что браки не всегда добровольны и справедливы, не отменяет для него необходимость терпеть страдания, подчиняясь требованию Православной церкви. Складывалось впечатление, что автор статьи одобряет только такой уклад семейной жизни, считает страдание необходимым ее элементом. Конечно, это было не совсем так. Филиппов признавал и принимал терпение и страдание как истинно христианские черты, истинно христианское по­ведение, но вовсе не одобрял принуждение к браку, несправедливое отношение к жене. Он просто не видит другого выхода, кроме терпения. Ведь всякий разрыв супружеской жизни означает, во-первых, своеволие и неподчинение церкви, во- вторых, крушение института семьи - самого важного элемента русской жизни. По­этому единственный возможный путь, - путь нравственное самоусовершенствова­ние, а не социальные изменения.

Оппоненты славянофилов оспорили позицию критика. «Русский вестник» называет восторженную приверженность Филиппова к древним обычаям «беспо­лезной»^[417]. Рецензент «Отечественных записок» в ужасе восклицает: «Там, где че­ловеческое мышление видит первую ступень народного возраста, мышление г. Филиппова находит образец для высших ступеней общественной жизни Называйте это как вам угодно: логикой караибов, новозеландской моралью только ради Бога, не называйте этого «русским воззрением!..»^[418]. О том же писал и М.Е. Салтыков-Щедрин. В статье «Стихотворения Кольцова» он показывает, что патриархальное представление Филиппова о любви стало следствием консерва­тивного пониманию народности, не допускающего и не признающего в народной жизни «ни диссонансов, ни фальшивых звуков». Щедрин не согласен, что смире­ние и терпение - главные добродетели народа. Ошибка Филиппова в том, что он принял неразвитое за совершенное, не понял необходимости социальных измене­ний, движения жизненных форм. Неразвитость воспринимается как норма пове­дения. Щедрин напоминает о песнях, «в которых преимущественно говорится о

совсем недвусмысленных отношениях старого свекра к молодой невестке, где слышатся беспрестанные жалобы на свекровь-злодейку, на золовок и т. д.». Нрав­ственное чувство человека, считает он, задето тем, что Филиппов не задумывается

419

«об искоренении тех причин, которые породили такое состояние» .

Еще более резкой оказалась рецензия Н.Г. Чернышевского, появившаяся в рубрике «Заметки о журналах» в мае 1856 г. в «Современнике». Размышляя о направлении «Русской Беседы», он искренне удивляется статье Филиппова, считая ее приличной не для «Беседы», а разве что для «Маяка». Он отделяет «честных», «серьезных», «убежденных» славянофилов, к которым относит Аксаковых, Хомя­кова, Киреевского, Кошелева, Черкасского, от «попутчиков», от «учеников» вроде Т Филиппова и призывает размежеваться с такими сотрудниками. На выпады про­тив Жорж Санд Чернышевский отвечает личными выпадами против Филиппова: «Мы думаем, что в делах земных, каковы наука и литература, рассуждать с г. N совершенно бесполезно; считаем обязанностью заметить только, что и он не дол­жен бы говорить о них»^[419][420].

В дискуссию о правах женщины, о ее равенстве с мужчиной включился и А.С. Хомяков. В письме к издателю («Нравственность жизни частной, обществен­ной и гражданской»), он разделяет представления Филиппова о «самоуважении» и «самоотречении» любви во имя нравственности. Хомяков, однако, настаивает на том, что законы жизни, которым уступает любовь, нельзя считать внешними, слу­чайными, ведь они определяются тем же чувством и, следовательно, превращают­ся в нравственные обязанности. Высшая задача любви -- отрешение от своего эго­изма, подчинение себя любимому человеку. Надо сделать его целью, а не предме­том, не средством, перенести на него «часть своей собственной жизни», причем бескорыстно, не ради себя, а ради любимого. Истинная любовь требует «духовно­го самопожертвования», восходит на степень «самоотрицающегося эгоизма». От­сюда и святость семьи, брака, опасность разрыва духовного союза, разрыва, уни­чтожающего «духовную связь поколений».

Считая романы Санд в художественном отношении беспомощными, Хомя­ков удивляется ее успеху у читателей и быстрому распространению учения об эмансипации. Публицист доходит до крайности, убеждая, что эмансипация суть «учение о законности разврата для женщины», которое оправдывается «общим развратом мужчин». На этих двух заблуждениях, по его мнению, и держится по­пулярность романистки. От текста романа, от художественного целого критик движется к анализу жизненных реалий, тех обстоятельств, в которых действуют ее герои. Ход мысли Хомякова и критиков «натуральной школы» в данном случае кажется достаточно близким. Их занимает общая проблема - положение и поведе­ние женщины, а не личные проблемы персонажей романов. Оттого и Хомяков рас­суждает не об эмансипации героинь Санд, а об эмансипации женщин вообще. Он уверен, что «личная эмансипация каждой женщины (в сандовском смысле) была бы приговором рабства для всех женщин»^[421].

Хомяков, конечно, не понял творчества Санд. Но его упрощение слишком намеренно, слишком тенденциозно. Он упрощает, чтобы показать неправду обще­ства и заявляет, что «школа Санд права против общей неправды». Само «явление женской эмансипации» он считает «неизбежным», вследствие того, что общество живет во лжи и признает нравственные законы только на словах. Может показать­ся, что Хомяков здесь противоречит сам себе. Однако все сложнее. Мысль публи­циста заключается в том, что даже ложная и безнравственная теория, если она об­личает общественную несправедливость, способна принести добрые плоды. «Та­ков исторический закон. Самое зло личное делается орудием добра. Вопросы получают приличную им важность и значение, когда от разрешения их зави­сит самая судьба общества смелый протест целой школы не пройдет без следов. Он не прав перед нравственным законом, он совершенно прав перед жиз­ненным обычаем. За него справедливость, чувство вполне законное и христиан­ское»^[422]. В споре нравственного закона и жизненного обычая Хомяков занимает третью позицию - примирения закона и обычая. Значение школы Санд для него не

художественное, а историческое. Она пробуждает протест против исторической нравственной несправедливости, заставляет общество вернуться к христианскими нормам. Обвинение в безнравственности не снимается, но признается возмож­ность исправления, возврата к здравому смыслу в том случае, если само общество изменится.

Что же доложено произойти? Хомяков рисует альтернативу: либо надо при­знать права женщины на разврат, либо подчинить мужчину тем же нравственным требованиям, что и женщину. Он даже сравнивает теорию эмансипации с учением энциклопедистов, с развитием христианских ересей и называет «временной ере­сью христианского чувства», которое пройдет, но не без пользы для человече­ства.

Славянофильская публицистика защищает собственно женское, особенное начало от уравнивания и растворения в некоем «бесполом» мире. Гораздо тоньше судил о творчестве французской писательницы Ф.М. Достоевский. Напомним, что в 1876 г. в статье «Несколько слов о Жорж Занд» он писал о том, что у читателя возникает «чувство самой целомудренной невозможности примирения с неправ­дой и пороком». В героинях Санд (да и в ней самой) видится ему не отрицатель­ный пример (как Хомякову), не поучение или назидание, а едва ли не подвиг: она «была, может быть, одною из самых полных исповедниц Христовых», и «никто из современных ей поэтов не носил в душе своей столь чистый идеал невин­ной девушки — чистый и столь могущественный своею невинностью»⁴²³.

Чтобы завершить тему, остановимся еще на одном положении статьи Фи­липпова, которое разделял также и Хомяков. Филиппов противопоставлял евро­пейский взгляд на любовь русскому, которое находил в народной песне. Напомним ее содержание. Молодая женщина выдана замуж, вероятно, против своей воли (во всяком случае, согласия у нее никто не спрашивал). Новая семья, в которую она попадает, также ей не рада. И вот она рассказывает о своей беде брату, просит навестить ее. Филиппов обращает внимание на то, что женщина не проклинает ни

новую родню, ни судьбу, хотя и жалуется на свое незавидное положение. Брат утешает ее, советует терпеть, надеяться, что все переменится. Филиппова умиляет эта тихая покорность, он находит в песне отражение русского народного воззре­ния на любовь и брак. «Но неужели век страдать и не ждать ниоткуда отрады? В чем же пройдет жизнь? Это не наше дело; мы не сами собой получили жизнь и не сами собой распоряжаемся своими обстоятельствами. Наше дело — идти своей дорогой, не сбиваясь с пути добродетели и долга; а там что будет, не узнаешь, да и не нужно: пошлется счастье — благодари, пошлется горе — терпи! Вот все прави­ла для устройства обстоятельств нашей жизни»^[424][425]. Личное отступает перед тради­цией, перед законом христианским.

Комментируя суждение Филиппова, Хомяков присоединяется к мнению, что приведенная в статье песня «довольно верное выражение нравственного русского взгляда» на брак. Отвечая недоброжелателям, Хомяков также подчеркивает, что песня интересна как документ, позволяющий судить о народной психологии и воз-

425

зрениях на семейную жизнь .

Чернышевский также не пропустил призывы Филиппова к смирению. Пе­сенная строчка «Потерпи, сестрица, потерпи, родная» воспринимается критиком как обвинение каждому, кто поступает иначе. Впрочем, здесь нет спора по суще­ству, позиция критика лишь упоминается в контексте размышлений о возможных путях народного развития. Так спор о любви, о чувстве превращается в спор об устойчивости или изменчивости идеалов.

5.