Атрибутивные качества бытия и событийные модусы человеческого в мире присутствия

Основные формы активного отношения человека к миру предстают целостностью форм познавательной, коммуника­тивной и предметно-деятельностной активности. Эти фор­мы изначальны, первично заданы бытию человека в мире.

няющимся условиям внешней среды; выстраивает свой реаль­ный мир; изначально удовлетворяет свои исконные витальные, а затем - более сложные и совершенные жизненные потребно­сти, взращивающие в человеке его духовность, познаватель­ные и душевные качества.

Названные формы жизненной активности, одновременно - качества мироотношения, позволяют человеку универсально адаптироваться к внешнему миру, не меняя коренным образом существа своей естественной природы, структур своего при­родного тела. Тем самым происходящая в эволюции и адапта­ции человека к меняющимся ритмам и условиям бытия измен­чивость его форм выводится вовне его естественной природы, трансформируясь в многообразие опосредований его естествен­ных связей с внешней средой. От рождения человек телесный наименее приспособлен к бытию во внешнем мире. И этим он изначально онтологически «побужден» к образованию себя в формах, соответствующих активно-поисковым, преобразующим отношением к среде обитания. Это касается и накопления ви­тального разнообразия адаптивных механизмов, и оптимиза­ции форм изменения внешнего мира, и приспособления челове­ка к естественным состояниям, и его эволюционирующих эк­зистенциальных потребностей. Не закрепляясь генетически, об­ретаемый индивидуальный опыт бытия фиксируется, концент­рируется и сохраняется внешними по отношению к телу чело­века фигурами - символами, образами и знаками культуры, и достаточно сложными путями транслируется в поколениях че­рез практики образования.

Особенность такого способа передачи опыта, синтезирую­щего и транслирующего жизненно важный духовный и практи­ческий потенциал бытия, определяет специфику содержания и форм проявления «человеческого». М. Шелер, восприняв идею Аристотеля о «лестнице существ», обосновывает «срединное» место человека между животным и Богом, его «пограничность» и дуальность, воплощающую сопричастность тому и другому. Человек, по образному выражению М. Шелера, есть только «между», «граница», «переход», «божественное явление» в по­токе жизни, вечный «выход» жизни за пределы самой себя. И в этом «между» таятся онтологические истоки и основания мно­гих проблем, парадоксов и перспектив человеческого.

Человек проявляет и обогащает жизненно значимый опыт своего бытия в «событийных модусах экзистенции» ^[304]. Мно­гогранные и разноплановые, они фокусируются и могут быть сущностно выражены системой универсалий человеческой куль­туры, прежде всего - категориями нравственного и эстетичес­кого содержания. Экзистенциальная философия, понятийно ос­мысливая реалии жизненного мира человека и различая фено­мены экзистенции как бытия «подлинного» и бытия «кажимо- го» (мнимого), по существу, апеллирует к наиболее значимым (и проясняющимся в контекстах заданного ею методологичес­кого концепта) модусам экзистенции. Экзистенциалы: страх, трепет, ужас, воля, радость, счастье, вера, надежда, любовь и др., заданные понятийным аппаратом морального и эстетичес­кого сознания, раскрывают, таким образом, свою глубокую онтологическую природу и выражают онтологические качества события модусами человеческого в мире присутствия. Онто­логическое прочтение нравственных и эстетических категорий, в свою очередь, проецируется в методологию познания и фи­лософию образования, предостерегая от сведения моделей по­знания и образования к паттернам «прозрачных» и более дос­тупных аналитическому подходу - социоцентристских, сциен­тистских либо универсалистских методологических схем клас­сической парадигмы мышления.

Переживание страха сопутствует существованию челове­ка. Страх как событийный модус присутствия - неизбежный

спутник жизни человека. Надежда на возможность прожить без страха, полагает Ф. Риман, известный немецкий психолог и пси­хотерапевт, остается иллюзией. Мы только пытаемся противо­поставить ему мужество, доверие, знания, силу, надежду, по­корность, веру и любовь. Это помогает нам ужиться со стра­хом и объяснить его, но он постоянно побеждает вновь. Страх, по его мнению, существует независимо от культуры и уровня развития народа. Единственное, что изменяется, - это объек­ты страха ^[306].

Перспективным аспектом исследования сущего человека в контекстах мироотношения представляется исследование ми­ровоззренческого смысла, онтологических истоков и основа­ний экзистенциальной связки «жизнь - смерть», онтологичес­кой цепочки - универсальных, как мне представляется, качеств, модусов человеческого в мире присутствия: «страх - сопро­тивление - удовольствие - любовь».

Человек в ходе своей естественной эволюции уплотняет и накапливает ино-форму своего активного отношения к миру - сопротивление внешним воздействиям. Сопротивление ста­новится своеобразной и необходимой для человека формой про­явления его качества бытия, сложной формой проявления це­лостности активного, то есть себетождественного мироотно­шения. Данный модус в разной мере проявляется и заявляет о себе как важнейший способ самосохранения человека, как спо­соб удержания в экзистенции цельности и качества человечно­сти при разрушающих воздействиях извне. Предстает весьма значимым и в осуществлении механизмов гармонизации, адап­тации и идентификации бытующего в мире человека.

Фактов, фиксирующих экзистенциальные смыслы феномена сопротивления, достаточно, хотя это понятие и его категориаль­ный статус не получили своего должного обоснования и катего­риальный статус в философско-методологическом контексте.

сания и объяснения клинической практики. Много интересных данных о смыслах и содержании феномена сопротивления мож­но получить из возрастной психологии, в частности изучения возрастных психологических кризисов. Интересны в этом плане исследования и педагогическая реальность, и кризисные состо­яния механизмов адаптации.

Демонстрацией силы модуса сопротивления могут послужить многочисленные факты, раскрывающие природу самосохране­ния личности в условиях ее психологического насильственного уничтожения. Собственная история, описанная психологом, уз­ником двух фашистских концентрационных лагерей - Дахау и Бу­хенвальда - Бруно Беттельгеймом, сохранившим себя как лич­ность в условиях экспериментов по целенаправленному зомби­рованию, уничтожению человеческого в человеке, свидетель­ствует об онтологической природе и экзистенциальной силе со­противления. Осознав невозможность сопротивления активным действием - «внешнего», Б. Беттельгейм избирает путь само­сохранения как сопротивления «внутреннего». Сопротивляясь «внутренне», психолог противопоставил реальности фащистско- го эксперимента по механизмам зомбирования и уничтожения личности свой собственный эксперимент. Он мобилизовал свою волю и сознание в экстремальной ситуации бытия для самосох­ранения личности в условиях ее тотального уничтожения. Кон­статировав: «Я сопротивлялся познавательно», психолог пришел к выводам, весьма и весьма значимым для адаптации и само­сохранения человека в сложнейших условиях бытия. Сформули­руем их так: пока сохраняется возможность активного отноше­ния человека к миру, выразимая не только внешними формами предметно-деятельностной активности, но и формами скрытой, внутренней активности психического напряжения, преодолева­ющего внешнее подавление и запреты активностью познаватель­ной, «познавательным сопротивлением» разрушению личности, преодолению экзистенциального страха, человек способен к са­мосохранению ^[307].

относительно экзистенциальной силы самопознания: человечес­кую личность нельзя разрушить извне, человек разрушает себя изнутри, разрушает себя сам.

Не менее значимым в обсуждении заявленной темы пред­стает прояснение мировоззренческих смыслов экзистенциаль­ной связки «жизнь - смерть». Ставя вопрос об «основной ми­ровоззренческой проблеме культуры наших дней», В.В. Нали­мов отмечает, что она «находится на изломе», «теряет воз­можность воздействовать на мятущуюся душу человека» ^[308]. «Сокрылись основополагающие смыслы, скреплявшие ее це­лостность. Ослабло нравственное начало, регулирующее жиз­ненный процесс. Мы разучились осмысливать фундаменталь­ную для нас соединительно-разъединительную дизъюнкцию Жизнь - Смерть...». При том, что сама смерть в повседнев­ной жизни человека «стала грозным и в то же время необъяс­нимым фактором, разрушающим смысл всего, что мы сдела­ли за время своей жизни. Жизнь без будущего обретает эфе­мерный характер, обесценивающий само бытие человека» ^[309].

Таким образом, контекст «смерть при жизни» задается са­мой жизнью в ее актуальном прочтении, без особых усилий констатирующем утрату человеком ценности и смыслов свое­го бытия. В этой постановке вопроса уместно вновь обратить­ся к М. Хайдеггеру, тематизирующему проблему жизни и смер­ти и полагающему понимание смерти в самом широком смыс­ле - как феномена жизни. «Смерть - это также жизнь». Смерть - это способ быть, который перенимает здесь - бытие, посколь­ку оно есть. «Здесь - бытие не имеет кончины». Раскрывая смысловые поля данной темы, М. Хайдеггер показывает гер­меневтическую связь бытия - к - смерти с повседневностью здесь - бытия ^[310].

Трансцендентальный пласт рассмотрения этой проблемы может быть представлен и прояснен целым рядом локальных

смыслов, порождая, в частности, вопрос «качества жизни» в структурах повседневности и соответствующего этим измере­ниям, проектирующимся в будущее, образованием человека.

Рассуждая об утрате повседневной жизнью ее качества, о переживаемом сейчас процессе «общей деградации всех со­циальных слоев», известный протестантский теолог XX века Д. Бонхеффер одновременно оптимистично констатирует рож­дение «новой аристократической позиции, объединяющей пред­ставителей всех до сих пор существующих слоев общества» и так ее характеризует: «Главное - это расчистить и высвобо­дить погребенный в глубине души опыт качества, главное - восстановить порядок на основе качества.». С позиции куль­туры и образования «опыт качества означает возврат от газет и радио к книге, от спешки - к досугу и тишине, от рассеянно­сти - к концентрации, от сенсации - к размышлению, от идеала виртуозности - к искусству, от снобизма - к скромности, от недостатка чувства меры - к умеренности. Количественные свойства спорят друг с другом, качественные друг друга до­полняют» ^[311].

Экзистенциалисты М. Хайдеггер, А. Камю, Ж.-П. Сартр также рассматривают повседневность как особого типа реаль­ность. Но считают эту реальность «неподлинной», то есть той сферой, где человек теряет свое лицо и становится как все, где Другие отнимают его бытие. И только признание тревожности повседневного мира, его абсурдности, страха смерти, - по их мнению, - возвращают человеку его подлинное существова­ние. Позиция гуманизма вновь маскируется и теряет свое ре­альное основание.

Развивая заявленную Хайдеггером тему «Другого» и «бытия к смерти», Э. Левинас, напротив, вновь центрирует позицию гу­манизма, преодолевая ограниченность доминанты языковой ре­альности и рассматривая положенность реальности бытия по от­ношению к Другому. Гуманизм возрождается жизнеутвержде- нием «бытия к смерти» как «продолжительности моей жизни», переходящей во «время Другого». Вот вариант ее достаточно ясного образного представления: «Повседневность состоит в заботе о спасении». «Наше существование обнажено; и все же следует одеваться по возможности прилично. Автор пишет кни­гу о тревоге, но пишет ее для кого-то. Смертник, когда его ведут на казнь, приводит в порядок свой внешний вид; он не от­кажется от последней сигареты и постарается, чтобы его слова перед залпом были красноречивы» ^[312].

И в первом, и во втором случаях решение проблемы пре­одоления кризисности бытия и абсурдности повседневной жиз­ни видится по-разному, но в конечном счете в одних и тех же ценностных основаниях - парадигме нравственности и возрож­дении жизненных измерений духовной культуры. И здесь мы вновь обращаемся к традиции. Круг замкнулся. И вновь пе­ред нами встают вопросы: «Разве не эти ценности утвержда­лись классической философией и не они вводились в практику повседневности гуманистической позицией Просвещения? Раз­ве не эти качества воспитывались религиозной традицией об­разования?». И вновь приходится констатировать тот очевид­ный факт, что с задачами нравственного воспитания не спра­вилась на сегодня ни светская школа, ни религия. И новые воп­росы: Что есть современная действительность? Существенна ли в ней роль инкультурации и образования? В чем заключают­ся основные ограничения их классического образца для совре­менных условий, и каковы пути преодоленияэтих ограничений? Должно ли и может ли образование быть проективной моде­лью будущего? Что есть образование и образованный чело­век? Без переосмысления этих вопросов в контексте современ­ности мы вряд ли сможем выйти из герменевтического круга

понятия образования. Однако для более глубокого прочтения онтологической природы и антропологических смыслов обра­зования в контексте культуры и ее темпоральной размерности важно не только охарактеризовать современные версии его понимания в логике гуманистической традиции и ее историчес­кой проблематизации, но и попытаться обосновать глубинную соотносимость образования атрибутивным качествам бытия и событийным модусам человеческой экзистенции. Перспектив­ным методологическим подходом в таком решении может стать анализ феномена образования в «семейном сходстве» (Л. Виттгенштейн) понятий мировоззрения.

Семейное родство «понятий мировоззрения». Как мы видели, понятие мировоззрения, выходя сообразно своей сути на основания глубинных трансцендентальных структур бытия, побуждает исследователя к многомерному и разноуровневому анализу ключевого отношения философской рефлексии - кон­тинууму «Человек - Мир». И позволяет раскрыть его в онто­логическом, эпистемологическом, культурологическом и прак- сеологическом планах, учитывая темпоральную соразмерность проекций этого отношения в перспективах: «прошлое», «насто­ящее», «будущее».

Акцентируем внимание и на следующем моменте аналити­ки. Будучи единицей языка, всякое понятие в своем практи­ческом функционировании является носителем заданных линг­вистических значений, содержательно представляя ту или иную конструкцию языковой реальности, либо группировку понятий с коррелирующими смысловыми значениями в их «семейном сходстве», раскрывающимися по преимуществу в «языковых играх» (Л. Виттгенштейн). Вместе с тем, рефлексия функцио­нирующего в языке понятия выводит на мысль о становлении и его собственной феноменологии, своей истории, традиции, своей судьбы. Это в полной мере, как мы видим, относится и к понятию «мировоззрение».

Для начала отметим плодотворность, но и ограниченность осмысления мировоззрения в рамках отдельных и традицион­но сложившихся в философии подходов: онтологического, гно­сеологического, аксиологического, антропологического, социо­логического и др. Каждый из этих подходов необходим в эксп­ликации данного понятия, но не может взять на себя ответ­

ственности за ее достаточность и полноту. В данном случае сам предмет рефлексии и его центральная проблема - отно­шение «человек - мир» - запрашивает иную логику - синтеза, целостности, корреляции разных позиций, их дополнительнос­ти, взаимовлияния и возможной выразимости через иное.

В ракурсе ноуменальных зависимостей, обращенных к дей­ствительности, соотносимость феноменов выразима «семей­ным сходством» ключевых понятий, их характеризующих. В данном случае - понятий, характеризующих сущность чело­века и существенные грани его бытия в мире. Таковыми в кон­тексте нашего изложения предстают понятия: «человек», «ми­ровоззрение», «образование», «культура», «натура» - природа. Каждое из них, по-своему характеризуя сущее человека и вскрывая духовно-практическую сущность его мировоззрения, дополняется содержанием других понятий, составляющих дан­ное семейное родство. Очевидно, что при возможном обедне­нии существенного содержания одного из этих понятий, равно как и их связок, на основе того или иного рефлексивного мето­дологического подхода, непременно приведет к искажению ос­новных черт и эпистемологического образа самого человека, представления существенных ипостасей, характеризующих его жизнедеятельное бытие в мире. Это можно проиллюстриро­вать, обратившись к истории и логике культуры, саморазвитию философской мысли.

В целом же понятия: «человек», «мировоззрение», «образо­вание», «культура», и логически связанные с ними понятия - «деятельность», «свобода» и «природа» и др. - актуализиру­ются в различных направлениях аналитических поисков, про­сматривается несомненный интерес и к соизмеримости дан­ных понятий. Каждое из названных понятий достаточно про­анализировано в литературе на предмет основного содержания и его смысловых значений. Да и сам этот анализ имеет опре­деленную традицию, свою логику и историю рефлексивного дискурса. Однако и при первом же знакомстве с данной анали­тической ситуацией обращает на себя внимание плюралистич- ность мнений, множественность подходов и обилие вариантов определений и экспликаций данных понятий. Подобное разно­чтение в дефинициях вполне оправдано и объяснимо с позиций вариативности задач, целевых установок и исследовательских

программ, обращенных к данным понятиям. Можно допустить дополнительность таких исследований и их коррелируемость с позиций более емкого метаисследования. Поскольку и суще­ство содержания каждого из перечисленных понятий при по­добной множественности аналитических позиций порой усколь­зает, востребуя их синтеза. Понятия в состоянии избыточнос­ти аналитической информации постепенно перестают работать на понимание. И тогда становится необходимым воссоздание их сути, изменение точек отсчета рефлексивного взгляда, по­иск новых форм их взаимосвязи, новой парадигмы мышления, в контексте которой снимаются имеющие разночтения их де­финиций и экспликации и наиболее адекватно воспроизводится природа, аналитические возможности и существенные значе­ния каждого из них, функционирующей соотнесенности с дру­гими понятиями. Подобную соотнесенность Л. Виттгенштейн и называет «семейным сходством понятий». Рефлексия «се­мейного родства» может рассматриваться в качестве одной из составляющих обновляющейся парадигмы методологичес­кого сознания. А семейное родство в ней - в качестве смысло­вого гнезда, в котором и через которое бытующие понятия пол­нее реализуют свое качество, преодолеваются сложности и ог­раничения, возникающие в их действительной жизни и функци­онировании.

Заметим, что каждое понятие из семейства: «Человек - ми­ровоззрение - образование - культура - натура (природа)» мо­жет быть началом анализа, центральным для реализации соот­ветствующей и им определяемой смысловой идеи. И тогда ос­тальные понятия родства начинают работать на него и эту идею. А их взаимозависимость определяется в соответствую­щих смысловых контекстах, в постановке и решении возника­ющих при этом проблем. Так моделируются и выстраиваются возможные вариации теоретических концептов.

Заметим вместе с тем и то, что понятие «человек» оказы­вается в данной соотносимости стержневым. А потому в сис- темообразовании его возможных вариаций смысловые поля именно данного понятия наиболее явственно обнаруживаются в любых из возможных их формообразований. Это означает и то, что все семейство названных понятий вполне может быть охарактеризовано в качестве «антропоцентричного». Означа­

ет это и то, что каждое из понятий антропоцентричного семей­ства и выстраивающиеся на их основе идеи, а также теорети­ческие концепты в большей либо меньшей степени, явно либо неявно, представляют и раскрывают тему человека и соответ­ственно антропологичны. С другой стороны, угасание антропо­логического содержания в репрезентациях любого из данных понятий может свидетельствовать о серьезных «превращени­ях» их формы, их сущностного содержания.

Так, понятие мировоззрения, лишенное своего основного фо­куса - человекоцентрированности, воплощающейся в реалии различных форм позициирования основного мировоззренческо­го отношения: «Я - не-Я (мир)», может обернуться «картиной мира», замениться идеологией, наукой и иными «превращенны­ми» мировоззренческими формами. Образование при устано­вочном догмате идеологии становится идеологизированным, тоталитарным, антигуманным.

Мировоззрение (»дух эпохи» - К. Мангейм) и образование, согласуясь в своей естественной соотносимости и взаимоза­висимости, оказываются одновременно и соответствующими формами проявления, состояниями культуры, воспроизводящей своим действительным содержанием (либо не воспроизводя­щей) онтологию человека, человеческое качество, его сущно­стные формы бытия в мире и самоосуществления освобож­дения на пути свободы. Так понятие свободы обнаруживает свое родство «семейству» человека. А это, с одной стороны, означает открытость родства и возможность восполнимости семейства новыми родственными понятиями, обнаруживаемы­ми аналитическим путем. С другой стороны, - то, что понятие свободы, соотносимое понятиям «мировоззрение», «образова­ние», «культура», с необходимостью, но своеобразно должно проявить сквозь данную соотносимость онтологию человека.

Воспринятое таким образом - сквозь призму логики своей истории - мировоззрение методологически реконструируется как проявляющее себетождественность путем определения степеней «освобождения» человека и стремящееся в своем эволюционном измерении к качеству «толерантности», «плю- ралистичности», «дискурсивности», то есть непременно пола­гающее в себе «иное» и себя в ином. Образование в таком ключе анализа стремится стать культуроемким и «окультури­

вающим», а культура - образующей человека и определяющей меры и степени его свободы.

Любопытно охарактеризовать в этом плане своеобразное кросскультурное «оборачивание» ценностей человека на пути свободы, выраженных емкой взаимозависимостью человека и природы - как культуры и не-культуры. Мировоззренческое отношение «Я - не-Я», осуществляясь в форме «свое - иное», исторически демонстрирует, как известно, изначальную несво­боду человека в истоках его эволюционного пути как полную зависимость от «иного» - чуждого ему мира природы, который в принципе не мог стать на данном этапе эволюции истории и мировосприятия человека для него «своим». Однако и после­дующий - цивилизационный - путь свободы выстраивался, по своему существу, как путь к той же не-свободе, но не-свободе мифологически осмысленной и замаскированной под свободу в формах и образах «покорения природы». А в действительно­сти, как известно, этот путь породил разнообразные истори­ческие формы отчуждения Человека.

«Оборачивание» оказывается возможным на основе разум­ной рефлексии и разумного исторического действия, развив­шегося самосознания человека. Такое оборачивание действи­тельно происходит сегодня, когда достаточно развернувшийся в человеческой истории тернистый путь свободы оказался не только логически выверенным самопознанием теоретического разума, но и практически обоснованным. Путь реальной сво­боды не может не стать одновременно и путем ответственно­го выбора, соразмерным практическому разуму, а в настоящее время - и логике выживания человечества. Заметим вместе с тем, что целерационалии разума и практическая жизнедеятель­ность человека, осуществляющиеся в формах актуальной куль­туры, сегодня уже не могут реализовать себя вне их явной по- ложенности натуре, Природе, тому «иному», которое не просто становится для человека «своим», но осознается существен­но-значимым своим. И в таком осознании не обойтись без ре­шающей роли образования. Так образование, обращенное к культурологической ценности природы, в онтологически обо­снованном пути свободы человека полагает понятие природы в семейном родстве понятия «человек». Охарактеризованная связка понятий имеет принципиальное значение в рефлексии

сущего человека, его мироотношения, соответственно - его ми­ровоззрения. В ней «сущее» проявляется в «своем-ином». С другой стороны, феномен мировоззрения и его понятие с не­обходимостью раскрываются в контекстах онтологии челове­ка, в контекстах понятий философии жизни и экзистенциальной философии.

Однако в истории философской мысли, как мы видели, поня­тие мировоззрения получает свою логику развития и свою судь­бу, серьезно отличающуюся от себетождественности, сущнос­тного содержания и изначально заданных в становлении смыс­лов данного понятия значений. Для дальнейшего прояснения и углубления этой сущности необходимо обратиться к социаль­ной онтологии, рассмотрев феномен мировоззрения и его поня­тие в контекстах современности.