Проблема методологических оснований понимания сущности человека

«Человек - это в известном смысле всё»

М. Шеллер

«Самое главное в человеке - то, что нелъзя потрогатъ руками, увидетъ глазами, нелъзя взвеситъ и измеритъ» А. Менъ

«Человек приговорен бытъ свободным» Ж.

«Разгадка бытия для человека скрыта в человеке» Н. Бердяев

Изучением онтологической природы человека, его сущнос­тных свойств как особой формы бытия в мире специально за­нимается философская антропология. Но, пожалуй, нет такого философского учения, которое в той или иной мере, явно или неявно, не касалось бы природы человека, его экзистенциаль­

ных, социальных и когнитивных особенностей. Хотя бы уже потому, что сама философия - это человеческая мудрость, человеческая забота и человеческое учение. Философия - это, прежде всего, теоретическое мировоззрение человека.

В многочисленной литературе в различных аспектах и на раз­ных исходных основаниях исследования описываются самые раз­ные черты человека как особого рода сущего, субъекта соци­ального процесса, творца культуры и исторического развития. «Современная философия, - пишет П. С. Гуревич, - выделяет существенные черты, отражающие своеобразие человека как земного творения: его бытие социально; он обладает разумом и представлениями о ценностях; он постоянно развивается; взаи­моотношение между сознанием и бессознательным достигает в нем драматического напряжения; ему присуща общительность; он возвышается над природным царством» ^[245]. Эти черты конк­ретизируются исследованиями других областей научного зна­ния, дополняющими характеристики человека как существа био­социального (homo sapiens). Природа человека раскрывается генетически связанной с другими формами жизни. Он (человек) характеризуется отличительной способностью производить ору­дия труда, создавать символы, членораздельной речью, мыш­лением, сознанием, нравственно-этическими качествами ^[246].

В многочисленных антропологических учениях, раскрыва­ющих природу человека, складываются самые разные подхо­ды и соответственно различные позиции исследователей. Они зависят от исходной мировоззренческой установки, формиру­ющей «модель мира», «сетку координат» (А.Я. Гуревич), от выдвижения той или иной научной дисциплины в качестве стер­жневой при интеграции всех других наук в единый теоретичес­кий «образ человека» (Б.Г. Юдин, В.Г. Борзенков) ^[247], от реше­ния принципиального вопроса: «Сводимо ли «человеческое в человеке» (его специфика) к природным механизмам?»^[248] и т.д.

Заметную роль в последнем дискурсе занимает биологичес­кий эволюционизм, ориентированный на мировоззренческое про­чтение новейших достижений биологии. Биологицистская ин­терпретация теории эволюции и связанная с ней универсализа­ция некоторых категорий биологии в концепциях «неодарвиниз­ма», эволюционной версии этологии (К. Лоренц), социобиоло­гии (Л.Г. Уилсон, М.Рьюз), переоценивает роль природных ме­ханизмов глобальной эволюции, однако и предпринимает попыт­ки поиска интересных и неординарных решений в раскрытии естественных механизмов организации природы и преемствен­ных связей эволюционирующих живых организмов. Многие механизмы биологической эволюции могут служить своеобраз­ными матрицами, интерпретационными моделями, значимыми для понимания и объяснения особенностей природы человека, не покрывающейся закономерностями биологизма и прорыва­ющейся своими референциями в сферу духовного. Эксплика­ция «духовного» становится существенным основанием само­определения человека. П.П. Гайденко, к примеру, полагает, что человек по своей природе существо нравственное, и поэто­му духовное, нравственное начало предстает «фундаментом человека и человечества»^[249]. Однако эта, несомненно, спра­ведливая мысль требует глубокого онтологического обоснова­ния, проясняющего бытийные истоки нравственного стержня человека.

Достаточно представительной методологической позицией, объединяющей разные философские концепты, начиная с ан­тичности ^[250](Аристотель), проходящей через основной дискурс

средневековой схоластики (Дунс Скот) ^[251], версии фатализма новоевропейской философии (Локк, Спиноза, Лаплас), идеи во­люнтаризма философии XIX - XX вв.

Связывая представления об определяющей сущности чело­века с понятием свободы, многие исследователи полагают ее не только лежащей в основании морали и нравственности, но пронизывающей все сферы человеческой жизнедеятельнос­ти. Свобода в этом плане характеризуется фундаментальной человеческой ценностью и мыслится «важнейшим модусом мироотношения человека», оказывающим «положительное вли­яние на становление человеческой индивидуальности и разви­тие общества». Касаясь проблем преодоления противоречий между «освоением» и «отчуждением» ^[252], тема свободы дей­ствительно оказывается сквозной в истории философии и реф­лексивно либо контекстуально сопровождает логику самопоз­нания человека. Различные аспекты этой темы, как известно, локализуются в полярности двух основных методологических подходов, соответственно, двух полярно противоположных ее пониманий - волюнтаристского и детерминистского. Во­люнтаристы мыслят свободу выходящей за рамки необходи­мости и любых форм детерминации. Детерминисты характе­ризуют свободу как «познанную необходимость».

Заметим, что при всех возможных методологических раз­ночтениях и предпочтениях в понимании природы человека, сама жизнь способствует прояснению и определению наибо­лее значимых приоритетов, актуализируя те или иные истори­чески оформившиеся линии рефлексии. В них могут обнару­житься возможные точки соприкосновения, синтезирующие

основания различающихся взглядов. В условиях современнос­ти - ее глобальных проблем, социальных кризисов и катаклиз­мов, в условиях тотального саморазрушения человека актуа­лизируется понимание свободы, проектирующееся, прежде все­го, на ответственный нравственный выбор человека. Проблемно складывающаяся реальность жизненного пути человечества вновь задает логику философствования на предмет нравствен­ного императива.

Действительно, возможный ряд перечислений определяю­щих качеств и признаков человека как формы сущего можно продолжить. Вслед за духовностью, нравственностью и сво­бодой этот ряд с необходимостью пополняет модус креатив­ности. Называя человека «великой загадкой для самого себя», Н. Бердяев видит в «сверхчеловеческом» «конститутивный признак человеческого бытия»: «Человек есть существо, не­довольное самим собой и способное себя перерастать» твор­чески ^[253], и раскрывает природу творчества в рамках религи­озной версии экзистенциального персонализма - в полемике с натуралистическим эволюционизмом и теологическим миро­воззрением.

Вместе с тем и этой, несомненно, значимой для понимания сущего человека смысловой констатации, оказывается недо­статочно для аргументированной методологической позиции,

проясняющей его сущностную природу. Вопрос о человечнос­ти как особом качестве бытия остается, заявляя о себе не толь­ко спектром проблем теоретического поиска, но, прежде всего, напряженностью самой человеческой экзистенции, озабочен­ностью современного человека его собственным бытием в мире - глобальными проблемами и катаклизмами, грозящими его перспективе быть. С другой стороны, ряд «перечислений су­щего» можно продолжать достаточно долго, если не занять кри­тической позиции, ограничивающей пределы данного методо­логического приема и открывающей возможности принципиаль­но иных исследовательских взглядов на феномен человека.

Обратимся к иному варианту аргументации - прояснению сущего человека в контекстах методологической рефлексии ан­тропологических учений. В их истории М. Шелер выделяет четыре основных типа таких учений: 1) еврейско-христианс­кий: творение человека Богом и грехопадение; 2) антично-гре­ческий: человек как носитель разума; 3) естественнонаучный: человек как продукт эволюции животного мира; 4) теория де­каданса: возникновение сознания, разума, духа как биологичес­кий упадок, ослабление жизни. К последней точке зрения, наи­более ярко выраженной, по мнению М. Шелера, Клагесом (Klages), Н. Бердяев причисляет и антропологию Ницше. И добавляет к классификации М. Шелера еще одно широко рас­пространившееся в Европе антропологическое учение - «пони­мание человека как существа социального, как продукта об­щества, а также как изобретателя орудий (homo faber)» (Маркс, Дюркгейм) ^[255].

Но ни в одном из них, несомненно, проясняющих существен­ное о человеке, по мнению С. Е. Ячина, идея человека не дово­дилась до «полноты развертывания». История философии, по его мнению, знает «три попытки одновременно сущностной и вместе с тем полной аналитики человеческого бытия» - это «Феноменология духа» Гегеля, «Бытие и время» Хайдеггера и «Бытие и ничто» Сартра ^[256]. Интересную попытку продолже­ния этой линии целостного анализа автор предпринимает в сво­ем исследовании: «Человек в последовательности событий жертвы, дара и обмена». Пытаясь воссоздать «полный контекст условий возможности человека», он предлагает «многомерную и многоуровневую модель события человеческого присутствия»: «Быть человеком - это значит каждым событием своего при­сутствия верить, мыслить, чувствовать и решать, и каждым из этих измерений своего бытия проходить пороги жертвы, дара и обмена».

Свой взгляд на «конкурирующие представления о природе человека» обосновывает и известный английский ученый Л. Стевенсон (L. Stevenson) в своей книге «Десять теорий о природе человека». В его понимании это, прежде всего, три древние религиозные традиции: конфуцианство - как «путь свя- тых-совершенномудрых»; индуизм Упанишад в его «поисках высшего знания», и Библия, или «теологический гуманизм». А также учения пяти классиков философской мысли: Платона - «правление разума», Канта - учение о «разуме и свободе, истории и красоте», Маркса - концепция «экономического ба­зиса человеческой природы», Фрейда - учение о «бессозна­тельной основе ментального», Сартра - о «радикальной свобо­де», а также два примера «научного теоретизирования о чело­веческой природе» - бихевиористская психология (Скиннер об обусловливании поведения) и эволюционная психология (Лоренц об агрессии) ^[258]. Все эти теории, по мнению Стевенсона, со­

держат основные элементы общей структуры, замеченные им в христианстве и марксизме.

По существу, логическим выбором представленных теорий улавливается модель мировоззренческого конструкта. Его эле­ментами, понятийно схватывающими в разных формах и ме­рах единство «духовного» и «практического» человеческой жиз­недеятельности, предстают: 1) фоновая теория мира; 2) базо­вая теория человеческой природы; 3) диагноз, указывающий на наши недуги; 4) предписание по их устранению. «Только те­ории, сочетающие подобные компоненты, - полагает Л. Сте- венсон, - дают нам надежду на решение проблем, стоящих перед человечеством» ^[259]. В данном подходе, на мой взгляд, просматривается особый подход к пониманию сущего челове­ка - методологический подход осмысления человека в контек­сте его мироотношения. Исходная позиция синтеза «духов­ного» и «практического» составляющих экзистенции становит­ся при этом необходимым ключом анализа. И человек как су­щее, особое качество бытия эксплицируется в миро-воззрен- ческом исследовательском контексте исходя из ключевого он­тологического отношения «человек - мир».

3.2.