Онтологические проекции мировоззренческих форм: миф и идеал в архитектонике мировоззрения

Проблемы аналитики мифа. Проблема мифа является одной из точек напряжения научных дискуссий и философской рефлексии в XX веке. Начало нынешнего века в исследовани­ях небезосновательно называется «новой мифологической

эрой».

Современная реальность характеризуется глобальным сло­мом старых мировоззренческих парадигм, некогда обеспечи­вавших целостность культуры, единство культурного, социаль­ного, художественного самоопределения субъекта. Разруше­ние целостного «образа мира» сопровождается распадом мно­гих устоявшихся ценностей, сопровождается усилением духов­ного индифферентизма. В методологическом осмыслении со­циального бытия это выражено обилием «плюралистических» и релятивистских концепций, принижающих значение ценнос­тей в культуре (постмодернизм). В художественной жизни - общим низким уровнем потребления; выдвижением на пере­дний план «опрощенных» моделей художественного восприя­тия, порождающих низкопробные вкусы «массовой культуры». В условиях мировоззренческого кризиса объективная потреб­ность в целостном мировосприятии, в логике идеалополагания становится особенно острой. Однако удовлетворяется она за­частую за счет весьма и весьма иллюзорных, спонтанных, но внешне привлекательных форм, реализующихся на различных культурных уровнях.. Нередко - на уровне обыденного со­знания, воплощаясь в весьма примитивных образах ^[218].

Миф символичен и различными средствами интериоризиру- ет реальность (как реальность религиозных объектов, так и объектов культа в самом широком смысле). Главным в психо­логическом механизме мифотворчества является то, что в про­странстве мифа чуждое, незнакомое и иное субъекту мифи­ческого сознания может трансформироваться в свое, знакомое, родное.

фикация (с родом, семьей, отцом, государством, нацией, люби­мым, профессией, командой и т д.). Причем функции некото­рых создающихся мифов, сопровождающих эти типы иденти­фикаций, непременно коррелятивны функциям морали, функции других - функциям идеологии, функции третьих аналогичны сак­рализации норм поведения в различных организациях. Таким образом, миф обретает характер устойчивого ядра структуры сознания и надежную социальную прописку, чего, к сожалению, нельзя сказать о природе идеалополагания и статусе идеала в современной ментальности.

В исследованиях образ мифа и его функции нередко обрета­ют черты и статус мировоззрения. Описываются основные функции мифа: гносеологическая, аксиологическая, регламен­тирующая, мотивационная, семиотическая, коммуникационная; отмечаются различные назначения мифа, в том числе регуля­ции жизнедеятельности отдельного человека и всего сообще­ства, тех сфер жизнедеятельности, в которых мифотворче­ство проявляется особенно отчетливо. Среди них: система уп­равления и определение лидерства; социальное устройство об­щества; нормы и традиции поведения; сфера коммуникации; поведенческие проявления; правила и условия жизнедеятель­ности; оценка настоящего, видение прошлого и будущего; от­ношение ко времени; представления о судьбе.

Такая широта практических функциональных значений мифа и приписываемого ему статуса ключевого понятия не снимает, напротив, со своей стороны актуализирует необходимость его методологической рефлексии в контекстах более широкого и емкого по отношению к мифу понятия «мировоззрение» в «се­мейном родстве» понятий, в том числе в соотношении с поня­тием идеала. Но, прежде чем приступить к методологической рефлексии данной связки понятий, охарактеризуем взгляд на миф и мифологическое мышление Эрнста Кассирера. Данные его исследования во многом проясняют сущность мифа как особой мировоззренческой формы.

В своей известной работе «Философия символических форм. Мифологическое мышление» Э.

дит и онтологически обосновывает универсальный когнитив­ный образ мифа, определяет его ведущие эпистемологические функции. Отмечая «образное содержание» мифа, «скрываю­щее» в себе «рациональное познавательное содержание», мыс­литель реконструирует в истории философской мысли линии «фи­лософского «спасения» мифа» и его «философского упраздне­ния», обосновывает методологические требования «мифологии разума» исходя из понимания особого когнитивного статуса мифа. Специфику мифа по Кассиреру определяет «не предмет­ное содержание мифологии, а интенсивность, с которой оно пе­реживается, с которой в него - подобно лишь чему-либо объек­тивно наличествующему и действительному - верят», вот что, - полагает он, - «составляет проблему» ^[219].

Размышляя об «изначальной и единой структуре мифичес­кого», в связи с вопросом о «прародине человеческой культу­ры», Кассирер различает понятия мифа и мировоззрения, за­мечая, что «миф никогда не смог бы развиться до уровня пос­ледовательного мировоззрения., если бы он возник исключи­тельно из примитивных магических представлений или снови­дений, из верований в души умерших и прочих суеверий». И далее: «Путь к такому мировоззрению лежал лишь там, где до того присутствовало определенное понятие, мысль о мире как упорядоченном целом». а потому и постичь миф можно лишь в контексте мировоззрения «не как чистое порождение фантазии, а как замкнутую в себе и содержащую в себе свое собственное объяснение систему» ^[220].

И далее Кассирер методологически реконструирует особен­ности мифологического сознания. Главное в этой реконструк­ции, на мой взгляд, восприятие мифа не только и, прежде всего, не в качестве особого «образа мира», но в качестве особого механизма миро-воззрения, обеспечивающего мировоззрен­ческие «переходы» ^[221].

мифу статус «активной, творческой силы», Кассирер отмеча­ет его «знаковую» природу и проводит аналогию с языком и художественным образом, художественной фантазией. Ссыла­ясь при том на мысли Гумбольта о языке: «человек воздвигает его (язык - М.А.) между собой и воздействующей на него из­нутри и извне природой., окружает себя миром знаков, чтобы принять в себя мир предметов и работать над ним», - то же, полагает Кассирер, относится и к порождениям мифологичес­кой и эстетической фантазии», благодаря ей «постепенно раз­решается. существующее напряжение между «субъектом» и «объектом», между «внутренним» и «внешним», по мере того как между обоими мирами возникает, становясь все более мно­гообразным и богатым, новое срединное - опосредующее - царство. Вещному миру, окружающему и подчиняющему его, дух противопоставляет свой собственный самостоятельный мир образов - властной силе «впечатления» все более ясно и созна­тельно противостоит деятельное стремление к «выражению» ^[222].

Определив в качестве особенностей мифологического со­знания, для которого сам миф становится «наличным бытием», следующие: 1) «миф пребывает исключительно в наличности своего объекта»; 2) миф «лишен возможности продления мо­мента, возможности заглянуть в предшествующее и последу­ющее состояние, соотнести его как частность с элементами действительности как целым». и в силу этого - 3) у сознания, охваченного мифом «как простым наличным бытием -. нет ни силы, ни возможности исправлять, критиковать данное здесь и сейчас, ограничивать его в объективности, соразмеряя с тем, что не дано в данный момент, с прошедшим и будущим» ^[223], Кассирер выводит вытекающие из него основные черты ми­фологического мышления, черты, качественно отличные от мышления аналитического.

Это, прежде всего, то, что в нем «отсутствует надежный рубеж между восприятием «представляемого» и «реального», между желанием и исполнением, между образом и вещью».

сферы смерти», отсутствует определенный, «ясно очерченный момент перехода жизни в смерть и смерти в жизнь». В нем отсутствует категория «идеального» и «при встрече с чисто смысловыми явлениями» ему приходится «претворять эти смысловые явления в нечто вещное, в некое бытие» через «ми­фологическое действие», «инструмент культа». Мифологичес­кое мышление характеризуется Кассирером по аналогии с язы­ком. «Миф и язык находятся в постоянном взаимном соприкос­новении - их содержание поддерживает друг друга, оно взаи­мообусловлено». Далее, мифологическое мышление «выравни­вает» все элементы сознания: «для мифологического сознания... все элементы содержания сбиваются на один-единствен- ный уровень бытия, для которого все ставшее предметом вос­приятия уже само по себе обладает характером реальности». Для мифологического мышления своеобразно и восприятие ка­узальности: «здесь все может статъ всем, потому что все может соприкасаться со всем в пространстве и времени». От­сюда вытекает следующая, называемая Кассирером, черта мифологического мышления: взгляд на своеобразное отноше­ние между целым конкретного объекта и его отдельными час­тями. «Целое не «обладает» частями и не распадается на них - часть в данном случае естъ непосредственное целое и дей­ствует как таковое». Во взгляде на пространство и время, в свою очередь, вытекающем из представлений о части и це­лом, мифологическое мышление «обладает тенденцией по воз­можности сдерживать... аналитическое раздробление бытия на самостоятельные частичные моменты и частичные усло­вия...», речь здесь идет «о простом сосуществовании вещных фрагментов, без какой-либо иерархии функций» и «определе­ния временных последовательностей». И еще одним качеством мифологического мышления Кассирер называет «повсемест­но свойственный ему вещно-субстанциалъный взгляд на воз­действие». Оно «знает и понимает процесс воздействия лишь как простую смену конкретно-индивидуальных форм налично­го бытия» ^[224].

многое в функционировании мифа как особой формы структу­ры мировоззрения и, в первую очередь, потенциал мифологи­ческого сознания в механизмах расширения пространства ми­ровоззрения. А это необходимый шаг в понимании и эксплика­ции сущности мифа, определении его места и статуса в целос­тности мировоззренческих форм и, прежде всего, в соотноси­мости миф - идеал.

Миф и идеал в архитектонике мировоззрения. Миф и идеал бытуют в современном мире, обретая отличные от традицион­ных, смысловые и функциональные значения. Это, с одной сто­роны, затрудняет экспликацию данных мировоззренческих форм, а с другой - ставит перед методологическим сознанием новые задачи - поиска наиболее адекватных способов рефлексии, вос- требуемых не только логикой саморазвития теории, но и соци­альной практикой, складывающейся в действительности миро­воззренческой ситуацией. Встает задача поисков новых основа­ний парадигмации методологического сознания. Экзистенциально окрашенный и практико-ориентированный философско-методо­логический анализ сталкивается сегодня с необходимостью со­отнесения обычно разделявшегося и ранее несоединимого; объяс­нения практически востребуемого, но традиционно невопрошае- мого. Такова во многом соотносимость мифа и идеала в архи­тектонике мировоззрения.

Исследовательский интерес к данным формам мировоззрен­ческого сознания достаточно устойчив. К анализу природы мифа и идеала, их особенностей и характерных черт, их спосо­бов функционирования и трансформаций в социо-культурном пространстве во взаимоотношении с другими мировоззренчес­кими формами, такими, как идеология, утопия, легенда и др. все чаще обращаются представители самых разных областей познания. Данные мировоззренческие формы стали объектом внимания культурологического, культурно-исторического, пси­хологического, литературоведческого, экологического, социаль­но-философского исследований как в отечественной, так и за­

рубежной литературе ^[225]. Последнее время понятия мифа и идеала заинтересовали специалистов в области культурной ан­тропологии и глубинной экологии. В теософско-праксеологичес- ком обосновании идеалов Джеймс Свэн (James A. Swan), к при­меру, соединяет понятия «миф», «идеал», «символ» и «дух ме­ста», полагая, что «идолы», к которым в своей жизни, как пра­вило, тянутся люди, не могут заменить собой идеалов. После­дние, происходя из культуры народа, с одной стороны, должны быть созвучными душе человека, а с другой - согласовывать­ся с практическим запросом времени ^[226]. Сегодня - с решени­ем глобальных общечеловеческих проблем. Важнейшей среди них оказывается задача становления экологического мировоз­зрения; она обозначает определенный рубеж коэволюции чело­века с миром природы и социальной эволюции человека. В этом плане понятие «духа места», или «духа природы», соединяю­щее трансцендентальное с «повседневным», может зафикси­ровать своеобразный мифологический настрой в самопознании человека, способствующий переориентации сложившихся це- лерационалий его бытия и деформированной практики отноше­ния к природе. И тогда «нашей целью, - пишет Г. Шре-

дер (H. W. Shroeder), - становится не контроль и манипуляция природой, а вступление с ней в такие отношения, посредством которых мы смогли бы измениться сами.» ^[227].

Культурный и антропологический потенциалы мифа и идеа­ла, понятие их взаимообусловленности эвристически значимы для различных сфер социального бытия человека: политичес­кой и сферы образования (моделирующей креативные процес­сы развития личности) - сфер, освобождающихся сегодня от устойчивости управленческих догматов идеологизма и тота­литаризма. Поиски адекватной экспликации соотносимости мифа и идеала оказываются необходимыми и для экзистенци­ального прочтения современного проективного сознания, раз­личных направлений социальной оптимологии.

В философской методологии достаточно изучены и опреде­лены основные черты этих понятий, их характеристики, функ­циональные роли как феноменов культуры, важнейших компо­нентов общественного и индивидуального сознания, его миро­воззренческих структур. Однако до сих пор их смысловая яс­ность остается проблематичной. И несмотря на то, что исто­рическая эпоха мифа уже давно позади ^[228], а классическое вре­мя господства идеала «успешно прожито и пережито», фено­мены мифа и идеала и их понятия привлекают к себе присталь­ное внимание исследователей, побуждая аналитический инте­рес к потаенному в них, тому, что существенно, но неявно, что они полагают, но о чем молчат - сокрытые за нормами и тра­дициями эксплицирующего методологического сознания. По­этому становится необходимой переориентация самого мето­дологического сознания, поиск тех его оснований и форм, в ко­торых и через которые схватывается определенность мифа и идеала и полнее раскрывается их природа и смысловые значе­ния. Такую переориентацию возможно осуществить, на наш взгляд, рассмотрев миф и идеал в архитектонике, или интенци­ональной структуре мировоззрения.

Миф и идеал существенны для содержания и структу­ры мировоззрения. Они дополнительны и являют собой дос­таточно выраженное состояние его амбивалентной природы. Их анализ в качестве структурных компонентов мировоззре­ния позволяет глубже понять саму эту природу и целостность мировоззрения, снять проблемы и ограничения, исходящие из методологии бивалентности и бинарной оппозиции мифа и иде­ала, выстраивающихся традиционным методологическим со­знанием в «расходящиеся ряды» мировоззренческих форм, с одной стороны, идеала, и с другой - мифа в качестве противо­поставленности «рационального» и «иррационального». Рефлек­сивная оппозиция мифа и идеала - заслуга методологического сознания. Выстроенное в стиле мышления парадигмы класси­ческого рационализма, оно жестко противопоставило в рефлек­сии форм сознания эти ряды, воздвигнув между ними абсолют­ную границу, непроходимый барьер. За идеалом выстраивает­ся ряд рационалий: обоснованного, доказуемого, нормативного и т.д. Такая логическая установка вполне может вылиться в методологическую модель сциентизма. За мифом кроется ир­рациональное, фантазийное, прерывающее непрерывность и по­степенность, прорывающее всплеск творческого воображения.

Миф и идеал в дополнительности и их соотносимости рас­крывают фантазийность и идеалоположенность как существен­ные свойства мировоззренческого сознания. Проявлением же дуальности методологического сознания оказывается как его мифологизация, выражающаяся в абсолютизации элементов ряда мифа, так и его излишняя рационализация, делающая став­ку на идеал. И тогда миф и идеал, соотносимые в интенцио­нальной структуре мировоззрения по принципу дополнительно­сти, могут функционально проявляться и в действительности проявляют себя в отношениях «замены», «подмены» и «пре­вращения», могущих реализоваться как в сфере трансценден­тального, так и локального.

Для рефлексивного сознания важно отыскать то основание, тот источник единения компанующих элементов, ту реальность сознания, которая позволяет быть целостности, в том числе поступка, действия, чувства и отношения. Поступок в этом плане может быть рассмотрен как локальный мировоззренчес­кий феномен, а само это рассмотрение стать необходимой ме­

тодологической базой праксеологической сферы, в том числе сферы образования и воспитания, ориентированной на челове­ка и его человеческое качество бытия в мире. Данный ракурс методологического осмысления имеет выход на аналитику по­ведения, а также на онтологию нравственности - сферы, весь­ма значимой для осмысления и понимания природы идеала, его качества, соотносимостей и функционалов, компонирующих целостность мировоззрения.

Онтологичность целостности связки «миф - идеал» в этом плане существенна для понятия становления и образования человека. Ее логика раскрывает, как мы видели, сущностные основания проявления онтологии сознания через дополнитель­ность иррационального, символичного, «кажимого», воплощен­ного в мифе, и рационального, нормативного, доказуемого, нео­существленного - воплощенного в идеале. При этом миф и идеал оказываются теми необходимыми формообразованиями и вза­имопроникающими конструктами целостного мировоззренчес­кого сознания, посредством которых человек способен множить миры своего сознания, раздваивая свой духовный мир (такая дуальность свойственна онтологии человека) - на мир «сущ­ностный», значимый для него, желанный и ожидаемый - мир будущего, веры, надежды, мечты. И мир «чуждый», внешний, мир «должного», с которым нужно считаться и который во мно­гом нужно преодолеть, чтобы вписаться в мир «сущего». Этот последний мир может быть иллюзорным. Во многом он и есть мир бытия мифа и мир идеала; мир созвучия и сосуществова­ния этих мировоззренческих форм. Он - мир духовный, «внут­ренний» - необходим человеку, поскольку позволяет ему быть: адаптироваться, вписывать себя во внешний мир, гармонизи­ровать свои отношения с ним - миром, во многом проживае­мым и переживаемым; миром обязанности, «должного», «нор­мы». В данном случае норма также может предстать идеа­лом, но это - идеал «извне». Ему нужно иное бытие, дабы най­ти путь в мир внутренний, быть может, встретиться на этом пути, в своем инобытии с мифом, чтобы стать для человека «своим» - регулятивом, побуждающим и стимулирующим дей­ствие. Гармонизация двух миров - функция мировоззрения; она позволяет воссоединять реалии «духовного» с «практическим» в «едином» - в экзистенциальной целостности по имени «Бытие».

Изучение мировоззренческих форм и их структурных зави­симостей представляется методологически значимым на этом пути. В структуре, как известно, обнаруживается определен­ная форма связи, а связь элементов системы есть взаимодей­ствие сущностей. Именно тождество сущностей, общее осно­вание раскрывается в связи. Таким образом, структура свиде­тельствует о характере связи как взаимодействии сущностей. Миф и идеал, на наш взгляд, предстают существенно значи­мыми для характеристики целостности мировоззрения и его структуры.

Для методологического сознания в целом необходим поиск оснований реконструкции родства понятий, возможностей их син­теза с «иным», в «ином»; предметом исследования становится инобытие мировоззренческих форм и их функционирование в качестве «прорыва» к иному, «своего - иного»; изучение форм сознания, которые воспроизводят сопряженности в бытии че­ловека - вечного и преходящего, трансцендентального и локаль­ного, культуроемкого и повседневного. Смысловым ядром «се­мейного родства» понятий мифа и идеала представляются ка­тегории: «человек», «образование», «мировоззрение», «культу­ра». А родственным их природе методом осмысления - фено­менологический подход. Родственность понятий означает их дополнительность и взаимообусловленность в семействе, не­возможность выразить всю полноту и глубину каждого из них без возможностей обращения к другим: идеала - к мифу, миро­воззрению, образованию, человеку, культуре. Чисто логически они могут быть несоотносимы, эта соотносимость раскрыва­ется феноменологически. Сам набор значимых понятий и их соотношение зависит от аналитических задач и объекта иссле­дования.

Феноменологический подход позволяет осуществить иссле­дование «семейства понятий» на основе рефлексивного взгля­да, полагающего корреляцию либо синтез подходов к анализу понятийных форм и стоящих за ними когнитивных практик; их соизмеримость с экзистенциальным подходом, а также реф­лексию, исключающую «списывания с действительности», но обеспечивающую необходимую «погружаемость» этих форм и практик в реалии бытия. Феноменологический метод, как ра­нее отмечалось, открыт «иному» и способен достраивать «в

себе» недостающие звенья аналитических подходов, самых разных - как классических, так и модернистских способов фи­лософствования. В своем основании феноменологический под­ход полагает изучение смыслов и сущностей, но трансценден­тальное он непременно погружает в экзистенцию. «Факт» и «фактичность», «феномен» и «смысл», «описание» и «понима­ние» становятся для него значимыми - в своем «семейном родстве» - понятиями. Только в их связках раскрываются сущ­ности, через них могут быть поняты мир и сам человек.

Интересной иллюстрацией многогранности онтологических оснований процессов ремифологизации может стать обраще­ние к истокам и механизмам возникновения мифа «отсутствия мировоззрения» в вариациях постмодернистского прочтения. Вновь обращаясь к данному аспекту исследования, отметим, что истоки, логика и основной пафос содержания методологи­ческого мифа «отсутствия мировоззрения» лежат в общем кон­тексте трансформации западной философии. Показательным при этом оказывается перманентный переход от позиций кон­цептуального неприятия метафизики в качестве классического способа философствования (в направлениях неопозитивизма, феноменологии, структурализма) к радикальному отказу от нее как таковой и созданию современных откровенно антимировоз- зренческих проектов философствования в версиях постмодер­низма. Зададимся вопросом: «Сопоставимы ли суть этих вер­сий и позитивный дискурс по проблеме «Миф и идеал в архи­тектонике мировоззрения?». По всей вероятности, да. Но осоз­нать статус мифа и идеала в образовании, функционировании и превращении этих форм представляется возможным, восполь­зовавшись доказательством от противного, получив явно про­тиворечивые, абсурдные выводы, исходя из попыток реконст­рукции подобной мировоззренческой ситуации в контексте мифа «отсутствия мировоззрения». Кстати, сам постмодернизм до­вольно часто обращается именно к логике абсурда.

Отрицание мировоззрения и свойственные неклассической западной философии антиметафизические установки, как ра­нее отмечалось, имеют онтологические основания и связаны с ключевой идеей «исчезновения реальности».

Теряя себетождественность, свою природу, свое бытие и че­ловеческое качество, человек, рассмотренный сквозь призму

постмодернистских методологических установок, не стремит­ся к идентификации, самопознанию, не нуждается в ценност­ном сознании, в стремлении к идеалам и полноте мироощуще­ния. Долой нормы и нарративы! Мир однотипен в своей при­зрачности, он полон «симуляции». Таков новый миф. Такова логика «ухода» и отчуждения. В ней бытие-человека-в-мире осмысливается через код «симулякра», понимаемого как ви­димость, кажимость, в соотнесенности со своим трасценден- тальным образцом, внепонятийное средство фиксации пережи­ваемого состояния. Используя понятие симулякра для описа­ния современной социальной реальности, Ж. Бодрийяр действи­тельно подмечает многие ее существенные модификации, следующие из понимания состояния, уже реализованного в са­мой действительности, которая «в массовом количестве выра­батывает самодостаточные, независимые от трансценденталь­ных образцов симулякры и все больше формирует из них жиз­ненную среду современного человека» ^[229].

Экзистенциальная ситуация современного человека, - по­лагает Бодрийяр, - искажена; вовлеченная в парадоксальную симулятивную темпоральность, сама жизнь становится призрач­ной. И в этом плане симулякр оказывается не чем иным, как особым эффектом времени, когда время утрачивает свой ли­нейный характер и начинает сворачиваться в петли, предъяв­ляя нам вместо реальностей их призрачные, уже отработан­ные копии ^[230]. А подлинной реальностью объявляется реаль­ность языковая. В ней «живая жизнь» оборачивается призрач­ностью, предстает симуляцией. Так мир становится мифом, а язык - реальностью.

Отметим, что эти позиции тоже являются мировоззрением, имеющим вполне определенную методологичесую базу. Осно­вополагающим в данном случае предстает своеобразный меха­низм «превращения» мифа - превращения его формы, трансфор­мирующего содержательный смысл. Путь мифа к симулякру воспроизводит не «миф-смысл» и не «миф-содержание», а «миф-

форму»; «. форма не уничтожает смысл, а лишь обедняет, ди­станцирует, держит в своей власти.», - пишет Р. Барт ^[231].

Идея «власти формы» глубока и интересна сама по себе. Она конструктивна для рефлексивного анализа мировоззрен­ческих превращений и может стать ключом к пониманию мно­гих процессов трансформаций мировоззренческих форм и за­висимостей, формообразований, трансляций, содержательных переходов и переносов, к примеру, идеала - в идеологию, уто­пию, миф; мифа - в идеал. «Смысл вот-вот умрет, - продолжа­ет Барт, - но его смерть отсрочена: обесцениваясь, смысл со­храняет жизнь, которой отныне и будет питаться форма мифа. Для формы смысл - это как бы подручный запас истории, он богат и покорен, его можно то приближать, то удалять, стреми­тельно чередуя одно и другое; форма постоянно нуждается в том, чтобы вновь пустить корни в смысл и напитаться его при­родностью; а главное, она нуждается в нем как в укрытии. миф - язык, не желающий умирать; питаясь чужими смысла­ми, он благодаря им незаметно продлевает свою ущербную жизнь, искусственно отсрочивает их смерть и сам удобно все­ляется в эту отсрочку.» ^[232].

Властью мифо-формы в действительности бытуют идеоло­гия, утопия, легенда. И постмодернизм в лице Бодрийяра непло­хо демонстрирует путь мифа к символу и форме, но не затраги­вает, в силу исходных методологических установок, обратного пути и переходов - от мифа-формы к мифу-содержанию, мифу- смыслу, мифу-жизни. Постмодернизм лишает миф присущего ему экзистенциального и антропологического содержания. Таким образом, структуралистский миф, утрачивая свою мировоззрен­ческую функцию, приходит в его постмодернисткой версии к новой мыслеформе - лексеме «смерти Человека».

Соотносимости функционалов мифа и идеала в интен­циональном мировоззренческом контексте. В русле интере­сующего нас аспекта феноменологического подхода, как мы видели, важен и сам ноумен мировоззрения, и проявляющие его реалии, выражающиеся, в частности, в соотносимости миро-

воззреческих форм и рефлексии этих соотносимостей как «себя- само-по-себе-кажущего» ^[233], таких, как «мировоззренческая ситуация», «мировоззренческий кризис», «мировоззренчес­кий контекст образования» и др. Тогда миф и идеал как ин- тенционалии структуры мировоззрения предстают не просто мыслеформами, но реалиями, бытующими в определенной ми­ровоззренческой ситуации. Они оказываются созвучными со­стоянию мировоззрения, проявляющемуся во всплесках опре­деленного мироотношения, миропонимания и мироощущения, либо демонстрируют его кризисные состояния; могут быть своеобразной формой и содержательной демонстрацией состо­яния проективного разума, его целевых и ценностных ориенти­ров, проектов социального конструирования реальности, сфер управления и образования. Гармонизация двух миров - функ­ция мировоззрения; она позволяет воссоединять реалии «ду­ховного» с «практическим».

Так в миросозерцательной философии, осознающей себя фе­номенологически, находят единство мировоззренческий взгляд и методологический подход. И миф, и идеал как функциониру­ющие структуры мировоззренческого сознания должны быть рефлексивно осмыслены в качестве его динамичных форм, несущих в своем содержании важные смыслы человеко-мир­ных отношений. Ни одну из них в методологическом сознании не стоит абсолютизировать и придавать ей статус формы, пре­вращающейся в мировоззренческую целостность, что имело и до сих пор имеет место в истории и логике культуры.

Основной мировоззренческий смысл этих форм и их соот­носимости лежит в сфере праксеологии и состоит в их функци­ональных возможностях: воссоединения духовного и практичес­кого; культурной коммуникации; сохранения, передачи и транс­формации культурных и межкультурных смыслов; трансляции знания; своеобразной организации коммуницирующих информа­ционных потоков сознания. Существенна, специфична и инте­ресна для рефлексивного взгляда дополнительность мифа и идеала в сфере образования. Своеобразно она проявляется и в

политической сфере, в культурной и межкультурной коммуни­кации.

Важно, таким образом, само наличие и функционирование мифов и идеалов в мировоззренческом смысловом поле куль­туры, но недопустима их догматизация в качестве руководств к действию как регулятивных форм управления. Значима сама возможность прикосновения к ним, сопряженность сознания с этими формами. Как правило, с утратой культурой емкости духовного потенциала, характерной для исторических перио­дов классики и классицизма, устойчивости традиций народной культуры; с уходом этапов более или менее стабильного со­стояния и функционирования общества (или «кажимости» та­кового в результате экспансии и влияния на актуальное созна­ние тоталитарной идеологии), уходит и время идеала. Из со­стояния «живой жизни» (В. Вересаев) и содержания реально действующей, узнающей себя в ценностном сознании социума структуры сознания, он переносится (посредством художе­ственных образов) в запасники культуры или обретает, реаль­но функционируя, превращенные состояния, облекаясь и в том, и в другом случае в символические формы и кодовые смысло­вые значения. И теперь, чтобы вновь быть, идеал должен встре­титься со «своим-иным», той мировоззренческой формой, в которой и через которую он сможет быть распредмеченным, став экзистенциально значимой в своей необходимости гранью личностного мироощущения и миропонимания. Такой формой и является миф. В данном функциональном ракурсе миф оказы­вается культурным носителем и «кодом» идеала.

С другой стороны, методологическому сознанию, развива­ющемуся на своей собственной основе, становится необходи­мой уточненная рефлексия этих формообразований как дей­ственных соотносимостей структуры мировоззрения. В таком случае миф может быть осмыслен в качестве «компанующей в целостность» мировоззрения идеи мифа или мифологемы; рассмотрен как познавательная модель, фиксирующая и утвер­ждающая «фантазийность» и «сакральность» существенными и одновременно потаенными чертами мировоззренческого со­знания, свойствами, порожденными бытием сознания в его об­ращенности к миру.

По-видимому, именно в подобном смысле А.Ф. Лосев, выст­раивая «точку зрения мифического сознания», утверждает, что «.миф - необходимейшая - прямо нужно сказать, трансцен­дентально-необходимая - категория мысли и жизни; и в нем нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуман­ного и фантастического. Это - подлинная и максимально конк­ретная реальность...это есть сама жизнь.» ^[234]. Называя «ус­ловной» и «неверной» психологию, «далекую от мифизма чело­веческого сознания», он, по существу, переводит анализ созна­ния в его мировоззренческий контекст, полагая при этом, что «мировоззрение всегда содержит мифологические черты» ^[235]. И с этим нельзя не согласиться.

Эпоха мифа и идеал. Эпоха мифа, как правило, созвучна периодам социальной растерянности, нестабильности социума, кризисов, революций и потрясений. Онтологически она востре­бует идеал. Однако идеал в такой мифогенной среде, как пра­вило, не функционирует. Отличительной особенностью и свое­образной визитной карточкой современности также становит­ся экзистенциальная невостребованность идеала, незаданность естественной установкой его репродукции, процессов распред­мечивания и опредмечивания его культурных кодов в сфере повседневности. Интерес к идеалу если и проявляется, то, как правило, абстрактно-логический, не затрагивающий сущности, проблем и жизненных смыслов реального бытия. Идеал отстра­нен и дистанцирован в жизни, не обнаруживая себя в соотне­сенности с темпоральными измерениями: «настоящее», «здесь и сейчас», а бытуя в сознании лишь при прикосновении к тра­диции, классике, культурному прошлому - тому, что «было». И это «было» не настраивает тональности души и ее отнесен­ности к происходящему.

Неэкзистирующий идеал выпадает из темпоральных измере­ний бытия, разрывая нить временных связок: «настоящее - бу­дущее», «настоящее - прошлое», «прошлое - будущее», и он не просто характеризует состояние мировоззренческой ситуации

социума (»духовный кризис», «падение нравов», «растление духа» и т.д.), но, в первую очередь, существенно сказывается на про­цессах социализации, адаптации, идентификации человека, на сфере общественного образования и воспитания. Бездействие нравственных идеалов и достаточно четких ценностных ориен­тиров в современных условиях не только усиливает состояние растерянности и чувство страха в хаосе бытия, но и увеличива­ет степени его риска в отношениях с Иным и Другим (Природой, Космосом, Обществом, Другим человеком).

С другой стороны, идеал, функционируя в мифогенной сре­де, меняет свои существенные характеристики и черты, ста­новясь основанием формирования «превращенных» мировоз­зренческих форм. Такова, к примеру, утопия - «небытие, при­кидывающееся бытием» (Ю.Н. Давыдов). В ней «целостное» и «сакральное» мифа через идеал и надежду оборачиваются «рационализированным», «трансцендентным» и «проективным» одновременно, выражая и взывая к бытию заведомо неосуще­ствимый, «технический», «инженерный» подход к миру ^[236].

Такова и легенда, соотносящая существование человека с Целостностью через переживание космического единства, об­ращенная и в сторону Вечности, и в сторону времени. Не слу­чайно, поэтому, исследователями отмечается, что именно «.для тотальной идеологии, ориентированной на утопию и пре­образующей «конкретное» в «образцовое» и «индивидуальное» в «типическое», характерно тяготение к жанру легенды как естественной форме моделирования нового исторического со­знания» ^[237]. Легенда, подобно мифу, соотносит человеческое бытие с Целостностью, «дает переживание космического един­ства, однако, в отличие от мифа, она, словно «жилища двух миров», обращена и в сторону Вечности, и в сторону времени. «Энергия сакрального в ней уже несколько приглушена, а исто­рическое начало еще не вполне развито». Тотальная идеология тяготеет к легенде как к естественной форме моделирования

нового исторического сознания. Ориентированная на утопию и преобразующая «конкретное» в «образцовое» и «индивидуаль­ное» в «типическое», легенда может подменять мировоззрен­ческую целостность, «поддерживая определенное духовное на­пряжение в идеологизированном пространстве тоталитарных систем». Однако ненадолго. «Легенда в силу своего «порого­вого» характера является только переходным моментом в двух разноплановых процессах: восстановления исчезнувшей верти­кали, возрождающей целостность культуры и дальнейшей се­куляризации, ведущей к утрате основных сакральных значе­ний». «в секуляризованном мире идеологического мышления» миф и легенда «становятся универсальным орудием деформа­ции действительности, своеобразным механизмом производ­ства массовых миражей. В этой ситуации секуляризованная ле­генда часто начинает подменять собой миф, оказываясь удобным средством воздействия на коллективное бессознательное» ^[238].

«Превращенной» мировоззренческой формой может оказать­ся и научная картина мира, если в господствующей парадигме мышления она берет на себя роль и функции целостного миро­воззрения (так механическая картина мира, к примеру, стано­вится механистическим мировоззрением). Аналогична судьба идеала универсалистской классической рациональности в со­циальном познании, ознаменовавшего поиск средств теорети­ческой артикуляции своеобразия социогуманитарного знания по сравнению с естественнонаучным ^[239].

Логика «преображающего понимания». В такой поста­новке вопроса и в данных отношениях миф и идеал, соотноси­мые в структуре мировоззрения, становятся объектом внима­ния праксеологической сферы. Именно она, во многом стихий­но (в форме «естественной установки», неотрефлексированно- го практического запроса и жизненного интереса), тонирует характер дискурса и сопутствующих ему методологических штудий, легитимируя (возможно, с преодолением временных

границ и рамок) исход выбора и допустимость состояний под­мены мировоззрения как целостности - его формообразовани­ями. Это с одной стороны. С другой - именно сфера праксео- логии подсказывает и обосновывает логику «преображающего понимания социальной действительности», востребованности определенной методологической культуры (Н.М. Смирнова) обращения с «иным». Использование понятий в «ином» контек­сте и ином значении становится при этом вопросом не столько «адекватности», сколько уместности и практической целесо­образности. Одна из важнейших установок методологичес­кой культуры состоит в том, что «при переходе из одной пред­метной области в другую все ранее использованные поня­тия испытывают сдвиг значений», который не означает се­мантической несоизмеримости, но требует анализа употребле­ния старых понятий в новых контекстах ^[240].Согласно этой ус­тановке (разработанной теоретиками феноменологии социаль­ного мира) доминанта универсальной объяснительной схемы в структуре обществознания, сориентированной на норму и иде­ал, исходящая из общекультурных установок дискурса Просве­щения, в духе просветительской идеологии противопоставляет «просвещенное» сознание «массовому», осуществляет апелля­цию к глобальной социальной концепции и в рамках классичес­кой парадигмы социального знания оказывается превращенной формой просветительских практик «мышления за другого» ^[241].

Подобный сдвиг значений может иметь и темпоральные из­мерения. А миф и идеал в этом плане могут быть проанализи­рованы в качестве своеобразных моделей возможных темпо­ральных соотносимостей мировоззренческого знания. У мифа, как известно, нет временной развертки. Но благодаря допол­нительности, соотносимости мифа с идеалом, происходит его временная развертка, и основанное на нем мировоззренческое знание получает свою прописку в контексты будущего и про­

шлого. При этом встает еще один важный методологический вопрос - о субъекте мировоззренческого знания в аспекте его ценностного измерения.

И миф, и идеал наиболее ценны в соприкосновении с лично­стным, но не в качестве догматизированных внешних регуля- тивов. Они важны, с одной стороны, как необходимые основа­ния выбора, аргументации и обоснования личностной позиции убеждения; и с другой - в качестве неотрефлексированных способов внутренней самоорганизации, идентификации и адап­тации человека в мире. Риторический вопрос: «Куда девать идеалы?» А.А. Зиновьев, размышляя о человеке и «человей- нике», интересно трансформирует в проблему личностного смысла идеала: «Жизнь в идеале вовсе не лишена смысла. Она и есть истинно человеческая жизнь. Но возможна она за пре­делами социальности. Внутри человейника, но не по его прави­лам. Она возможна как исключение, редкий случай и всегда как индивидуальный героизм.» ^[242]. В этом плане и мифы, и идеалы ценны, но не в качестве позитивной программы соци­альных преобразований, нацеленных, в конечном результате, на построение некоего земного рая, не устраняющего, по суще­ству, ни жизненных проблем, ни драм, ни трагедий. не как борь­ба за преобразование общества в духе каких-то идеалов, а со­здание идеального общества в себе самом, самосовершенство­вание в духе моего идеала человека.» ^[243].

Подводя общие итоги к содержанию данной главы, отме­тим следующее.

Сущность мировоззрения коренится в самопознании чело­века и его адаптивной природе. В мировоззрении схватывают­ся и фокусируются реалии бытия человека в мире и основания ориентиров его жизнедеятельности. Отношение «человек - мир» является центральным мировоззренческим отношением, а ми­роощущение, мировосприятие, мирочувствование и миропони­мание человека - необходимыми формами выражения этого отношения. Соответственно понятие мировоззрения по сути

своей глубоко антропологично, а философское осмысление фе­номена мировоззрения требует корреляции, по крайней мере, онтологических, эпистемологических, аксиологических, куль­турологических, социологических и праксеологических, мето­дологических оснований, а также возможностей выхода в сфе­ры экзистенциального и феноменологического исследователь­ских подходов.

В целостности подходов только и становится ясным то, как мировоззренческие основания превращают «внешнюю действи­тельность» и «внешние знания» во внутренний мир человека, формируют наиболее глубокие и устойчивые ценностные ори­ентации личности, ее убеждения, идеалы и целеполагания; об­разуют систему взглядов человека на окружающий мир, на историю, культуру, определяют его собственное место в мире; «композируют» настоящее в той или иной форме его взаимо­связи с прошлым и будущим. И, что не менее важно для приро­ды мировоззрения, мировоззренческий взгляд и мировоззрен­ческая позиция явно либо неявно, сознательно либо неосознан­но, влияет на мотивацию деятельности человека, во многом определяет ее характер и результаты, т. е. детерминирует по­ступок - важнейшую составляющую нашей повседневности.

Сущностная специфика мировоззренческого взгляда состо­ит в том, что он позволяет множить и иерархизировать миры человека в ракурсе центральной мировоззренческой дихотомии: «мир действительный» и «мир мыслимый, воображаемый» (од­новременно наиболее реальный для человека). Человек живет в настоящем, трансцендируя, «раскалывая» бытие, активно домысливая его, встраивая в него свою мечту. И именно эта мечта - «трансценсус - переход», «страсть к воссоединению», «синтез», «воление» - прорыв настоящего в будущее, соизме­римый с бывшим и прошлым, может составлять, и в действи­тельности составляет существенную, но потаенную от внеш­него взора и чуждого воздействия грань человеческой жизни. Именно здесь сокрыто «интимное», «индивидуальное», «уни­кальное» человеческой сущности, которое может проявиться, а может и не быть «вовне». Это пространство «потаенного» «Я», душевно-духовная сущность человеческой самости. В нем сокрыты глубинные механизмы адаптации человека к слож­нейшим реалиям внешнего мира. И трудно даже помыслить в

логике данного рассуждения о возможных насилиях, грубых внедрениях в этот уникальный, глубокий, очень сложный и тон­кий человеческий мир.

Одним из важных положений методологической эксплика­ции понятия мировоззрения предстает то известное концепту­альное положение, что действительный мир для человека ле­гитимирован сознанием. Его важнейшим атрибутом оказыва­ется «модельность». Именно посредством моделей человек объясняет происходящее в действительности. Мировоззрение включает многие модели действительности. Мировоззренчес­кая картина мира многогранна и многолика, она описывает мир в контекстах культуры. Будучи формой мировоззрения и про­ецируясь на личностное сознание, она с необходимостью соче­тает, «синтезирует» культуроемкое с локальным, трансценден­тное с имманентным, личностное с социальным. Воспринятая, понятая и интерпретированная в образах культуры, реальность бытия предстает уникальной для каждого человека, существен­ной для его жизнедеятельности целостностью. Многообразие мировоззренческих форм, таких, как: идеал, миф, картина мира, повседневное знание, легенда, фантазии, здравый смысл и т.д., возникающих культурно-исторически и актуализирующихся личностным опытом миропостижения человека, могут состав­лять ее основу и содержание. Уникальный конструкт такой це­лостности, конституирующий внутренний мир человека - слож­ное образование - результат многообразных взаимопроникно­вений, «отзеркаливаний» и согласований разных миров в целос­тность «духовного» и «практического» экзистенции. Такая це­лостность может быть, а может и не быть гармонией бытия. В состоянии «дисгармонии» действительность для человека раздваивается на «мир долженствования» и «мир подлинного», желаемого бытия. В «воссоединении» этих миров и функцио­нируют стержневые мировоззренческие формы - миф и идеал.

«Мир долженствования» оказывается миром обязанностей, нормы, бытия «проживаемого», «преодолеваемого» и во мно­гом - «внешнего» по отношению к собственному «Я» челове­ка. Это мир «идеала внешней нормы». И он, востребуя осозна­ния своей необходимости, может оказаться миром внутренней несвободы человека. Второй мир - это «мир подлинный» - мир становления внутренней свободы и внутренней необходимос-

ти, представляющий бытие в качестве желаемого, «жданно­го», связанного с верой, надеждой, мечтой.

Как первый, так и второй миры могут быть мифогенными, а потому, при чисто формальном подходе, неоправданными, тре­бующими своего преодоления. Мировоззренческий подход по­лагает их изучение и анализ. Они действительно различаются по существу и по своей природе. Для существа первого мира характерен внешний мифогенез и акты принуждения, а для вто­рого - мифогенез внутренний, измеряемый закономерностями саморазвития. Изучение этих миров, их взаимозависимостей и различий - сложный рефлексивный процесс. В понимании это­го различия и в раскрытии возможностей переноса реалий «мира внешнего» в «миры внутреннего» кроется важный, не всегда реализующийся в действительной педагогической практике и ее теоретическом анализе, потенциал образования как способа личностного «восхождения ко всеобщему», соразмерного про­цессам саморазвития. Но именно в этих процессах сокрыты многие тайны педагогического мастерства, а также истоки многих «духовных (мировоззренческих) подмен», со своей сто­роны и в свою очередь очерчивающих духовную напряженность и проблематичность современной жизни, и свидетельствующих о необходимости трансформации сложившихся стереотипов ме­тодологического сознания.

Ставя проблему обновления методологического сознания, В.С. Швырев отмечает, что сегодня необходимо «.тщатель­ное, непредвзятое. рационально-рефлексивное исследование, переосмысление в свете современных задач и современного опыта структуры механизмов и предпосылок идейной регуля­ции основ человеческой жизнедеятельности, роли знания, веры, утопий, сложного сочетания констатирующе-познавательной и конструктивно-проективной функции сознания в мироориента- ции человека». Нужен новый взгляд, анализирующий «природу, исторические формы и современные проблемы рационально­рефлексивного сознания как фактора мироориентации челове­ка, его конструктивные возможности и их пределы» ^[244].

Так методологический разум обретает возможность войти в контекст мировоззрения, обратиться к анализу его формооб­разований и функционалов. Такая возможность осуществима в понятиях интенциональности мировоззрения на основе фено­менологического подхода к анализу мировоззренческих струк­тур и оснований сознания. С этих позиций миф и идеал - его существенные структуры - могут быть глубже изучены и пред­ставлены в качестве бытующих форм духовной сферы соци­альной реальности.