Злоключения «русской идеи» («Московский Сборник» 1852 г. и русская цензура)

Поиски новой теории и новой модели жизни И. Аксаков начал еще в 1849 г., вскоре после своего неожиданного ареста. Он написал и отправил с верной окази­ей родителям «небольшую статью, в роде письма», в которой попытался решить важнейшие теоретические вопросы славянофильства.

ражение формализма». Под формализмом Аксаков подразумевает стремление ре­гламентировать жизнь, ограничить ее, ввести в какие-то правильные рамки. «Как бы ни приурочивали формулу к живому быту, она никогда не будет иметь нуж­ную для него эластичность, которая бы вместе с жизнью растягивалась, сокраща­лась, видоизменялась».

Традиционные для славянофильства упреки в формализме, недоверие к си­стематической деятельности и регламентации звучат здесь несколько неожидан­но: в то время как И. Киреевский и А. Хомяков обвиняли в формализме и в следо­вании букве, а не духу закона, западную цивилизацию, Иван Аксаков в этих же самых западных «грехах» упрекает русское правительство.

Сравнение с Западом оказывается не в пользу России. «Мы совершенно оторваны от живой жизни и народа, мы утратили сокровище народного инстинкта и, как бы ни старались восполнить этот недостаток изучением, все же мы будем лишены творчества, которое дается только цельностью жизни. Мы будем всегда в положении иностранца, изучающего русский язык»²³³, - писал И. Аксаков.

Не менее показательно и противопоставление двух важнейших категорий славянофильской теории - народности и Православия. И.

И. Аксаков выступает за сближение религии и требований жизни. Причем его беспокоят в первую очередь последствия предполагаемого и даже чаемого славянофилами религиозного возрождения - будет ли оно разумным? То, что хо­рошо и понятно в народной среде, несмотря на то, что не сформулировано, в об­разованном обществе может превратиться в фарс: «... как мы, так и народ должен

возродиться не к прежним началам (ибо многие из них противны учению Христа), а к новой жизни. Наше стремление к народности должно быть стремлением к бы­товому, жизненному христианству и любовь к народным явлениям должна прохо­дить через христианскую оценку»^[234].

В 1851 г. Аксаков уходит в отставку. В это время А.И. Кошелев предлагает ему стать редактором задуманного им славянофильского альманаха.

И. Аксаков постарался превратить «Московский Сборник» 1852 г. в общее дело всего кружка славянофилов, придать ему характер более живой и регуляр­ный (намечалось издать в течение года 4 тома, т.е. превратить его в журнал). Он откликнулся не просто на личное предложение Кошелева, а на жизненную по­требность всего кружка.

Состав и характер будущего «Сборника» обсуждался, по свидетельству Ак­сакова, на «общем совете» всего кружка. Он сообщал И.С. Тургеневу 26 ноября 1852 г.: «.На общем совете . решено: непременно произвести реформу в харак­тере изданий наших, расширить круг сотрудников, полагая только непременным условием нравственное с ними сочувствие и права их на наше искреннее уваже­ние, избегать всякой излишней исключительности и односторонности».

Ведущей темой «Московского Сборника» стало сравнение обычаев, зако­нов, жизненных принципов и установок России и Европы. Попробуем взглянуть на сборник как на единый текст, который должен был убедить читателя: Древняя Русь действительно способна обогатить нас опытом и помочь в решении наших собственных проблем. Для этого требовалось вернуться самим и вернуть читателя к исходному моменту - расхождению России и Запада, т.е. к выбору пути. Авторы «Сборника» прослеживают на конкретных примерах, как совершался этот выбор, в чем именно Древняя Русь расходилась с Западом и почему.

Ученые размышления, опубликованные на страницах «Сборника», вовсе не казались отвлеченными, они вовлекали читателей в споры и раздумья о соотно­шении исторического и современного, о цели исторического познания и о смысле исторической жизни^[236].

Столкновение элементов исторического и современного, актуализация прошлого объясняет и успех «Московского Сборника», и ощущение чего-то ново­го и непозволительного, одинаково овладевшее и читателями, и цензорами. Об­щественное мнение, отмечая достоинства «Сборника», все же опасалось его за­прета. И. Аксаков передавал родным: «О Сборнике продолжают утверждать, что он или запрещен, или его непременно запретят: все говорят, что в частности при­драться нельзя ни к чему, но что-то в нем есть дерзкое, что-то такое, чего с 1848 г в России не бывало, и проч., и проч.»^[237].

И сам Иван Сергеевич, и цензор князь В.В. Львов полагали, что недоволь­ство может быть вызвано только статьей о Гоголе. Некролог, написанный И. Ак­саковым, оплакивал великую утрату и, конечно, противоречил намерениям вла­сти.

Как оказалось, и редактор «Сборника», и его цензор были слишком оптими­стичны. Министр народного просвещения князь П.А. Ширинский-Шихматов счел предосудительным само единство взглядов, само направление издания, полагая,

что славянофильское представление о народности расходится с правительствен­ным и, следовательно, недопустима мысль о «неудовлетворительности для рус­ских образованности западной и необходимости обратиться к нашим собствен­ным началам просвещения». Как видим, министр отвергает даже мысль о само­стоятельности русского просвещения. Такой взгляд, передаваясь с самого верху на нижние этажи государственной машины, усиливал кризис, в том числе и ком­муникативный. В докладной записке императору поставлена под сомнение даже идея народности: «хотя народность и составляет одну из главных основ нашего государственного быта, но развитие понятия о ней не должно быть одностороннее и безусловное; иначе безотчетное стремление к народности может перейти в крайность и, вместо пользы, принести существенный вред»^[238]. Тем самым Ши- ринский-Шихматов признает принципиальное различие между официальным и славянофильским представлениями о народности. Последнее, очевидно, кажется ему опасным и вызывает большое беспокойство.

Но и сам министр только отчасти, односторонне раскрыл содержание «Сборника» в своем докладе. Авторы попытались показать самобытность русско­го представления о просвещении, об истории, о добре и зле. Вопрос ставился так: возможно ли совместить нравственный идеал и жизнь? В конце 1852 г. Аксаков предостерегал Кошелева: «Берегитесь легкости в постройке систем жизни, - это самая опасная вещь. Спросите себя: прониклась ли душа ваша достаточною лю­бовью к ближнему, а не только любовью к истине»^[239].

Личность, по мнению публициста, оказывается важнее идеи.

нальное так и личностное самосознание вовсе не требует «подвига испытаний». Герою нынче предстоит долгий и скучный путь, «подвиг червяка», точащего дуб. Мечты о «трудах благих», о решении задач - всего лишь обман. «Отважных сил не нужно в наши дни!» - пишет Аксаков в стихотворении «Усталых сил я долго не жалел.» (1849), позже включенном во второй том «Московского Сборника». В этом стихотворении отозвались боль, усталость от непонимания, от бестолково­сти и давления николаевской администрации. В 1859 г. в письме к Н.С. Соханской (Кохановской) он четко увязывает свое поэтическое настроение, ужасающие про­клятия молодости даже не с политическим преследованием, а с духовным, нрав­ственным опустошением предшествующей эпохи.

Первый том «Сборника» открывался программной статьей И. Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению в России». Киреевский утверждает преемственность истории, выделяет ее различные этапы, чтобы обосновать идею русской самобытности и прояснить отличие русской жиз­ни от западной. Западный («германский») индивидуализм мышления противопо­ставляется славянскому («русскому») коллективизму, политическая активность - бытовой и общественной жизни, механицизм - цельности, материальный интерес - духовности. Коммуникация строится на некоторой подмене понятий. Опираясь на немецкую философию, славянофилы в то же время отвергают ее выводы, по­тому что находят и само учение односторонним. Справедливо отмечает А.М. Песков, что славянофилы сделали перестановку в немецкой историософии.

софия в своей односторонности дошла до предела, исчерпала свои возможности и теперь дальнейшее развитие связано с идеями нарождающейся русской филосо­фии. Новая, истинная философия должна учесть опыт и немецкий, и русский, от­казаться от чистого философствования и обратиться к выводам религиозного опыта, служить нравственности. Противоречие логического и рассудочного начал, по мнению публициста, не просто парадокс или противоречие, но как бы пружина, движущая сила развития личности, стремящейся от познания внешнего мира к постижению внутреннего.

Еще в 1840 г. в письме к А. С. Хомякову Киреевский называл научное зна­ние ступенью в понимании «знания гиперлогического»: «.так как в наше время, волею или неволею, человек мыслящий должен провести свои познания сквозь логическое иго, то, по крайней мере, он должен знать, что здесь не бездна знаний, и есть еще ступень, знание гиперлогическое, где свет не свечка, а жизнь». Такова была отправная точка философских поисков Киреевского, нащупавшего уже свою основную, излюбленную идею цельности человеческого духа. Он сознает проти­воречие между «волей» и «мыслью» и пытается его преодолеть. Только невыра­зимая мысль достигает достаточной зрелости, «дает силу поэзии и музыке». Суть том, что неразгаданное постигается через «выражение», т.е. через форму, которая от тайны, от невысказанности также приобретает новизну, расширяя возможности самопознания²⁴¹.

Стремясь сохранить чувство, сердечное, иррациональное начало, Киреев­ский намеренно избегает завершенности, однозначности. Он пытается передать «невыразимое», но уже не как поэтический образ, а как философскую категорию, приписывая ей нравственное содержание. Но сталкивается с новыми противоре­чиями. В статье «О характере просвещения Европы.» жизненное, «гиперлогиче­ское знание» рассматривается уже не само по себе, а в тесной исторической связи с верой, хранящей и развивающей вечные нравственные начала. Такое знание не ограничивается философским умозрением, оно вырабатывается, также и обряда­

ми. Защита обрядовой стороны православия и вызвала непонимание многих чита­телей Киреевского.

Не согласившись со взглядами Киреевского на роль православия и общины в Древней Руси и современной России, во втором томе «Московского Сборника» издатель (И. Аксаков) помещает полемический ответ Хомякова. Статья была за­прещена, ее удалось опубликовать только в 1878 г. в Полном собрании сочинений Хомякова. Между тем, это продолжение спора, начатого еще в 1839 г. в салоне А.П. Елагиной, о котором мы уже говорили.

Комментируя статью Киреевского, Хомяков резко отвергает неумеренные похвалы православию. Князья Древней Руси запятнали себя междоусобицами, властолюбием, предательством, братоубийством, наконец, закрепощением кре­стьян. Однако публицист тут же пытается исправить впечатление, объясняя недо­статки и преступления древности слабостью государства. В отличие от Киреев­ского, он обращает внимание на то, что «просветительное начало» не спасло Ви­зантию от гибели. В самой Византии был какой-то изъян, передавшийся и России. В византийской культуре начала просветительские и гражданские не соединились и остались отдельными и противоречившими друг другу силами. Личное просве­щение - т.е. просвещение эллинское - Византия не сумела примирить и согласить с общественным правом, наследием древнего Рима. В свою очередь право суще­ствовало отдельно от нравственности. Вот почему в Византии, по мнению Хомя­кова, не удалось создать истинно христианское общество. Ошибка заключалась в том, что «христианство почти не проникало в каменный Капитолий юристов: там

242 жил и властвовал до конца дух язычества» .

Приняв на себя христианскую миссию Византии, Древняя Русь получила в наследство и неразрешенные до тех пор проблемы и противоречия разнонаправ­ленных начал. В русском государстве они приняли форму противоречия между подвижной общерусской дружиной, т. е. княжеской, основанной на чужих для Ру­си принципах и законах, и дружиной местной, земской. Хомяков видит в дружине

элемент, чуждый русским началам - «крайность личной отделенности», которая изменила ход истории. Дело в том, что наемная дружина создавалась князем и подчинялась только ему. Тем самым нарушалась гармония русского мира, возни­кала замкнутость, обособленность от остального мира, а вместе с тем и раздвое­ние общественного сознания. Напомним, что, по мнению Киреевского, раздвое­ние и цельность - конечные результаты исторического развития Запада и России. Хомяков же убеждает, что раздвоение сознания и жизни в Древней Руси было случайным, единичным фактом^[243]. Внимательный читатель, конечно же, понимал, что само несовершенство древнерусских отношений было результатом недостатка цельности.

Но если в Древней Руси появлялись такие же проблемы и пороки, как и на Западе, то превосходство русских общественных и духовных начал уже не столь очевидно. Задача России видится теперь уже в том, чтобы обрести полноту хри­стианского сознания. По логике Хомякова, Древняя Русь не сумела перейти от низшей степени познания к высшей, от степени «определенного проявления» к степени «определенного сознания». Следовательно, современной России еще только предстоит исполнить задачу, не разрешенную предшествующими веками.

Хомяков считает, что в России стремление к цельности высказалось как стремление Церкви, но не коснулось каждого отдельного человека и не преврати­лось в сознательное усилие, в движение всего общества. Такое рассуждение вво­дило читателя в порочный круг: просвещение требовало цельности, но достичь ее можно было, только очистив свой разум, относясь к религии сознательно, воспи­тавши свою веру. «.В людях, составляющих общество, т.е. в русском народе, не доставало положительного христианства».

Впрочем, разумность Древней Руси также ставится под сомнение. Разум был скорее потенциальной, нежели реальной силой. Публицист оговаривается: «если не ошибаюсь, в Древней Руси разуму не доставало сознания»^[244].

Так Хомяков намечает новый аспект противопоставления разума и веры: их нераздельность. Ибо в истинной вере должен присутствовать разум, и истинная наука никогда не будет отрицать разума. Обращаясь к чувствам читателей, Хомя­ков снова подчиняет их своей логике, чтобы в конце концов поставить проблему выбора пути.

Путь западного человека представляется ему блужданием. Западный выбор - движение по замкнутому кругу или возвращение к истине ценою отречения от всего своего прошлого, в том числе и от прошлого религиозного опыта.

Другой путь - и это путь, доступный каждому русскому, - полюбить Русь, со всеми ее подвигами и прегрешениями, полюбить не внешнюю историческую жизнь, но проявляющуюся в ней истинную, духовную сущность народа.

Следовательно, спасение - в самом чувстве русской народности, в способ­ности отделить случайное от закономерного и не соблазниться, т.е. не испугаться, не отшатнуться от ее несовершенства.

Путь, конечно, привлекательный. Однако разделение существенного и не­существенного, распределение злых начал по разным категориям можно предста­вить и как логический процесс, и как озарение души. Хомяков строил статью строго логически, убеждал читателя с помощью анализа, но желал приблизить его к творческому озарению и к постижению души и смысла истории.

Хомяков сглаживает элементы мессианизма и национального превосход­ства, заметные в концепции И.В. Киреевского. В письме Ю.Ф. Самарину 6. VIII 1852 г. он называет свой ответ Киреевскому «отчасти оправданием совре­менного против старой Руси, не как лучшего, но как законного, и в этом смысле высшего вывода из дурных начал, таившихся в старине»²⁴⁵. Такая позиция публи­циста вполне оправдана. Обращаясь к русской истории, Хомяков показывает, что князья руководствовались в лучшем случае своими идеалами, в худшем - своей волей, подменяя служение Господу и стране служением своему интересу. Незна­ние предания, незнакомство с трудами отцов церкви, наконец, обычная гордыня -

вот причины недостаточной просвещенности большинства населения в вопросах веры. Религия воспринимается на уровне интуитивном, чувственном. Но чувство, по мнению Хомякова, нуждается в подкреплении на уровне самопознания и само­сознания, к чему он и призывает.

Статья Киреевского стала поводом к диалогу не только в кружке славяно­филов и в русской журналистике, но даже в русской культуре в целом. На нее от­кликнулисьи современники, и философы рубежа столетий, и ученые XX в.

Читатели, в том числе славянофилы, не всегда поддерживали его точку зре­ния, но никогда не оставались равнодушными. Ю. Самарин в письме к К.Аксакову летом 1852 г. из Киева сетовал, что статью Киреевского не поняли. Русская публика, думает он, «не вмещает в себя принципа какого бы то ни было, когда он выводится. во всей его строгости», и упрекает ее в безволии, в недо­статке логики, причем одновременно и логики мысли, и логики жизни. А отсут­ствие воли и логики порождает страх, ибо логика жизни, по Самарину, означает «твердость воли». Публицист заключает: «Страшно принять дар свободы, слиш­ком обязателен». В итоге «мысль не идет вперед, что ее не пускают, не хотят видеть ясно и видеть все. Надо сознаться, что мы вообще дрянь»²⁴⁶. Сама­рин прямо не высказывает свой взгляд на статью. Однако, если публика отвергает «свободу», то не значит ли это, что Киреевский, сравнивая русские и западные начала образованности, предлагает читателям свободу не как выбор между совре­менным и прошлым, а как выбор истинного и ложного пути (о чем мы уже гово­рили в предыдущем разделе)? Следовательно, его статья обладает всеми теми до­стоинствами, которые не воспринимает публика: четкостью, последовательно­стью, ясностью изложения, новизной.

Против экономических взглядов Киреевского (в частности, против его представления о политэкономии) выступил А.И. Кошелев, напоминая, что « цель этой науки состоит не в обогащении нескольких лиц, но в умножении богатства вообще». Излишней показалась ему набожность автора. Он доказывал, что хри-

стианское воззрение не противоречит идее благополучия, не требует обязательно­го и постоянного аскетизма: «можно быть христианином и не врагом мира сего, можно совестливо исполнять христианские обязанности и не чуждаться дел ни своих, ни общественных»^[247]. Кошелев, как мы видим, вступает в диалог - полеми­ку со статьей Киреевского.

Его упреки во многом совпадают с высказываниями И. Аксакова, удивляв­шегося и даже отчасти опасавшегося чрезмерной религиозности. Еще в 1842 г. он в письме к Г.С. Аксакову осуждал «преобладающий в Москве дух православия», потому что человек отвыкает самостоятельно решать и действовать, становится аскетом, теряет интерес к земной жизни. «Излишняя набожность делает робким ум, лишает смелости мысль человека, отнимает у него религией допускаемую бодрость и уверенность в собственных силах»^[248]. После выхода «Московского сборника» из печати в письме к И.С. Тургеневу он специально оговаривал несо­гласие с Киреевским. И. Аксакова беспокоило, что статью истолкуют в «духе пра­вительства», поймут как призыв к еще большему подчинению просвещения и науки церкви^[249]. Он писал Кошелеву 28. 04. 1852 г. «Еще слава Богу, что обще­ство мнений Киреевского не распространяет на сотрудников. Все говорят: мало того, что у нас N.N. заведует просвещением, - Иван Васильевич хочет, чтоб мини­стром был Филарет..» ^[250].

Впрочем, единого мнения о статье Киреевского не сложилось даже у его сторонников. Так, Е. Комаровский (которому посвящена была публикация) уло­вил в тоне автора «затаенные сожаления» и сомнения. А ему следовало бы пока­зать, что «ни в одной из иных стран современный социальный строй не заключает в себе зародышей столь плодотворных!» Впрочем, и Комаровский пишет лишь о возможности, о зародыше новых отношений. «Раз только с верою неразрывно связана любовь, то нет ли тут места и для надежды?»^[251]. Суждение типично сла­

вянофильское, но интересное тем, что и вера, и любовь, и надежда связаны с со­циальной гармонией, с нравственным характером русского мира.

Письмо Комаровского подтверждает, что коммуникация удалась не вполне, так как даже формальный адресат понял не все. С другой стороны, можно, зная манеру Киреевского, предположить, что он и рассчитывал на недоговоренность, намеренно оставил возможность для домысливания и разногласий. Собственно, И. Аксаков был даже доволен расплывчатостью формулировок, поскольку точ­ность сделала бы статью неприемлемой для многих. Таким образом, самая неточ­ность и недосказанность способствовали успеху «Сборника».

М.П. Погодин, кстати, не получивший приглашения к участию, радовался «русскости» альманаха, но был обеспокоен резкостью суждений автора. Обраща­ясь к С.Т. Аксакову 15 июля 1852 г., он писал: «Второй том должно выпустить как можно скорее и умнее». Он сетовал, что его адресат, «опытный цензор», не обратил внимания на содержание и «не показал молодым людям ту сторону, с ко­торой они смотреть не могут, и которая, однако же, существенна»^[252][253]. Впрочем, восторженная рецензия на «Сборник» самого Погодина, уже набранная и постав­ленная в номер «Москвитянина», так и не появилась - то ли из-за перестраховки автора, то ли вследствие бдительности цензуры. Такая же судьба - безвестность - постигла и рецензию А.Д. Галахова, предназначавшуюся для «Отечественных за-

253

писок».

Оппонентом Киреевского стал П.Я. Чаадаев, оставивший свои замечания на форзаце книги из своей библиотеки. Он ставит под сомнение само существование национальных образовательных начал в древней Руси, утверждает универсаль­ность просвещения и невозможность для развитого общества сохранить нетрону­тыми первоначальные представления о природе и мире. Чаадаев разрушает всю мыслительную конструкцию Киреевского, иронически называя ее просвещением «нового небесного государства»^[254].

Рецензент «Современника», вероятно, остался недоволен публикацией, но ограничился кратким замечанием: «Любопытствующие узнать доказательства г. Киреевского могут обратиться к самой книге»^[255]. Через несколько лет Н.Г. Чер­нышевский в «Очерках гоголевского периода русской литературы» подробно разобрал статью, отметая обвинения в предвзятости, официозности и отсталости: «.истязуйте эти строчки как хотите, но вы не можете найти в них вражды к про­свещению; напротив, они внушены горячею ревностью к просвещению и к улуч­шению русской жизни. Можно и должно не соглашаться с почтенным автором в средствах к достижению, но нельзя не признаться: цель его - цель всех благомыс­лящих людей»^[256].

Чернышевский акцентирует именно гуманистическую составляющую ста­тьи, «горячее стремление к просвещению», отвергая мысль о превосходстве Рос­сии и упадке Запада. Напротив, он утверждает, что европейская цивилизация находится в начале своего развития, «все дары жизни» открыты для нее, ибо она «показала новые основания для жизни и убеждения». Поэтому несостоятелен те­зис о «дряхлости Запада», заимствованный славянофилами не из трудов настоя­щих ученых, а из случайных сочинений второстепенных авторов, давно забытых даже своими соотечественниками. Наконец, к сравнению просвещения Европы и России Чернышевский предлагает подходить «очень скромно». Он напоминает, что «современная европейская наука, хотя и не занималась специально разработ­кою русской старины, но достаточно уяснила вопросы об истории жизни многих других народов, которые находились или находятся в положении, очень похожем на положение допетровской Руси». Критика Чернышевского затрагивает основ­ные научные положения теории славянофилов. Он упрекает их в дилетантизме, в незнании первоисточников и незнакомстве с работами лучших российских и за­рубежных специалистов^[257]. Однако сам Чернышевский не только не раскрывает взгляды этих лучших специалистов, но даже не называет ни их имена, ни их со-

чинений. Таким образом, возражения Чернышевского, при всей их справедливо­сти,оказываются голословными и в этом отношении заслуживают не большего доверия, чем текст Киреевского. Можно предположить, что упрек в дилетантизме вызван многочисленными ссылками Киреевского на труды богословские, в том числе на сочинения отцов церкви, и напоминаниями об известных исторических этапах развития христианства.

Резкое осуждение статьи И. Киреевского мы находим в «Воспоминаниях» Б.Н. Чичерина. Он упрекает Киреевского в «православную мистику» и утвержда­ет: «Ополчаясь против рационализма он искал корней не в протесте Лютера, а дальше, в учении самой католической церкви Киреевский хотел и в фило­софии заменить логический анализ цельным воззрением, вытекающим из сово­купности человеческих способностей Во всем этом, конечно, не было ни те­ни научной истины»²⁵⁸. Таким образом, по мнению Чичерина, Киреевский совер­шает ошибку методологическую. Запад отличается не способом познания и изло­жения теории («силлогизм»), а характером отношений между церковью и вла­стью, между властью и обществом.

Киреевский, действительно, много писал о силлогизме как об основе запад­ного рационального мышления, основе неточной и недостоверной. Однако крае­угольным камнем европейской истории он считал как раз борьбу за власть, поли­тическое соперничество, неизвестное (как он считал) в Древней Руси. Конечно, одно связано с другим. Властолюбие рождено, в конечном счете, подчинением формальному разуму, т.е. рассудку. Он же диктует и завоевание, с которого нача­лась вся история Западной Европы.

В шестидесятые годы философская концепция И. Киреевского вызывает уже только отторжение. Так, Д.И. Писарев в статье «Русский Дон-Кихот» называ­ет его «плохим мыслителем» и напоминает, что в Древней Руси, представляю­щейся Киреевскому во многом образцом, «было плохое житье», а «суд никогда не обходился без пытки», что рабство считалось совершенно законным, как и до-

машнее насилие: «мужья хлестали своих жен шелковыми и ременными плетками, а блюстители нравственности, вроде Сильвестра, уговаривали их только не бить зря, по уху или по видению»^[259]. Впрочем, вряд ли славянофилы приняли это дока­зательство. Ведь Писарев живописует лишь нравы XVI - XVII веков, в то время как для славянофилов «Древняя Русь» - не столько допетровская, сколько домон­гольская эпоха.

Наконец, в 1873 г., отвечая на замечания Э.А. Дмитриева-Мамонова о сла­вянофилах, И. Аксаков писал, что И.В. Киреевский «первый поставил философ­скую задачу о различии идеалов, лежащих в основе двух разнородных просвеще- ний». Его заслуга - в противопоставлении «рассудочности и раздвоенности» За­пада «цельности и разумности» русской жизни^[260].

Гипотезу о цивилизационном значении призвания варягов в русской исто­рии (отсутствие насилия) подверг серьезной критике С.М. Соловьев в своей «Ис­тории». В примечании к 1 тому «Истории» он напоминает, что ни в Германии, ни в скандинавских странах завоевания не было, тем не менее, их развитие отличает­ся от развития России. Таким образом, различие состоит в «первоначальных от­ношениях призванного начала к призвавшим», в «первоначальном быте племен». Вот его взгляд: «Если бы в Скандинавии развилось кланское устройство», появи­лись «наследственные старшины родов с землями под началом князя», то вся история пошла бы иначе, «хотя бы также не было завоевания». С другой сто­роны, русские дружинники могли бы стать богатыми землевладельцами и превра­титься в правителей. Тогда и значение дружины было бы иным, причем «без заво- еваний»^[261].

Перейдем теперь к анализу второго, так и не вышедшего, тома «Сборника». Далеко не все материалы, включенные в него, можно назвать философскими. Но на них лежит общая печать уважения к народу и его обычаям, веры в самостоя­тельность и свободу крестьян допетровской Руси. Посмотрим на текст глазами

цензуры. Исследование рукописи, представленной Аксаковым в Московский цен­зурный комитет, позволяет понять характер замечаний и поправок цензоров, т.е. искажение текста под влиянием кризисной коммуникации.

Для второго тома К. Аксаков написал статью «О богатырях времен великого князя Владимира по Русским песням». Пересказывая былины, он касается таких сюжетов, которые кажутся цензуре неудобными и даже вредными. Так, отмечено стремление автора противопоставить старый и новый быт, показать равенство со­словий и отсутствие «права породы». Самые поступки героев былин цензор назвал «противозаконными» и упрекнул автора в том, что он выставил действия былинных героев «как бы напоказ», забывая, что они «совершаются не в языче­стве, но в христианстве равноапостольного князя».^[262]

Для К.С. Аксакова киевские богатыри - полное олицетворение свободы. Вся жизнь богатыря посвящена подвигам. И вот уже цензуре представляется, что ав­тор чуть ли не проповедует целую философию свободы. На самом деле, конечно, философские рассуждения о свободе в статье занимают очень незначительное ме­сто. Тем более автор и не помышляет о свободе политической. Он создает, если можно так выразиться, философию народа и народности. Но совершенно явствен­но ощущается дух свободы, дух вольномыслия, присущий, по мнению Аксакова, богатырям. Цензор смягчает подобные выводы, опасные в особенности потому, что они противоречат современному укладу и вызывают ненужные вопросы. Вся­кое упоминание о самостоятельности народа, об общине и общинном укладе раз­дражает цензора, вызывает его замечание и запрещение соответствующего фраг­мента текста^[263].

Воздействие этой статьи на цензуру прежде всего аффективное. Главный принцип цензора - добиться нейтральности, бесцветности текста, так, чтобы из­бежать «неправильных» ассоциаций, аллюзий и теорий. Надо сказать, эмоцио­нальные пассажи и теоретические обобщения К. Аксакова кажутся даже более опасными, чем достаточно сухие и перечислительные интонации в статье князя

В.А. Черкасского «Юрьев день», посвященной крепостному праву. Ее цензор счи­тает возможным опубликовать с исправлениями. Причем исправлений намного меньше, чем в статье К. Аксакова о народных песнях.

Раздражали цензуру и рассуждения о семейном быте в реплике К. Аксакова - «Примечания на статью Д.О. Шеппинга «Купало и Коляда», поскольку в ней упоминается община и общинное право на землю. «Противно праву собственно­сти положение Аксакова, что лес, поле и река принадлежат всем; там семья исче­зает»,- утверждает цензор^[264].

Мы видим, что пометы на рукописи отражают колебания цензора, показы­вают, что он старается предупредить возможные вопросы и упреки со стороны высшей инстанции. Хотя его осторожность не перерастает в предубеждение, он становится порою слишком подозрительным. И вот около фразы «Владимир яв­ляется, в песнях, почти всегда на веселом пиру» на полях появляется восклица­тельный знак.

Разумеется, цензор не мог допустить никакого умаления княжеского досто­инства и величия - ни самого Владимира, ни его супруги. Однако следующая за­мена в печатных текстах по сравнению с рукописным трудно объяснима. Понят­но, что, назвав супругу Владимира «влюбчивой и честолюбивой», К. Аксаков смутил цензора и тот подчеркнул крамольное выражение, причем слово «често­любива» подчеркнуто двойной чертой^[265]. Но совершенно неожиданно в печатном варианте - и в журнале, и в собрании сочинений читаем, что княгиня была «сла- столюбива»^[266].

Не то чтобы вольность, но даже тень непочтительности вызывает у цензора раздумья. Напротив строчки «Чурила не ослушался князя Владимира» сделана помета «Разве он мог ослушаться?». И.М. Снегирев, назначенный цензором вто­рого тома, - сам фольклорист, исследователь народной культуры, конечно, пони­мал, что в народных песнях такие выражения совершенно обычны. И, тем не ме­нее, делал замечания автору. Разумеется, вызвали возражение и непочтительные

песенные характеристики княгини, ее связи с Тугарином Змеевичем, который зо­вется «милым другом». Не пропущена строчка из былины: «Он ласкается, собака, к княгине, целует ее в уста сахарные»^[267]. Конечно, запрещены прямые оскорбле­ния в адрес княгини. Так, снята из журнального текста фраза, сказанная Алешей супруге Владимира: «Чуть не назвал я тебя сукою». Она восстановлена в 1861 г. в собрании сочинений^[268].

Таким образом, коммуникация не просто затруднена, она порою просто прерывается. Коммуникативный канал перекрывается фильтром - цензурой. Од­нако фильтр предназначен был для политической информации. А содержание ин­формационного потока в данном случае никак не связано с политикой, Аксакова интересовала культура и преимущественно культура народная. Народные песни и былины были созданы еще в древности и никак не могли касаться современных событий. Конечно, всегда возможны переклички, аллюзии с сегодняшним днем - их трудно избежать. Цензура требует однозначности, преследует не только явные двусмысленности, но даже кажущиеся подозрительными выражения, такие, например, как «собака», типичное для народной речи, изменяя характер фольк­лорного текста. Поскольку власть во всем искала политический смысл, желала исключить даже тень политики , постольку каждый текст (не исключая и былины) сам становился политическим, включался читателем в политический контекст. Не только власть, но и читатели искали политический смысл, причем подчас там, где его не было. Чем больше запретов, чем суровее цензурные требования, тем боль­шая часть фольклорных текстов политизируется. Кризисная коммуникация затра­гивает не один только письменный текст, но и человеческое сознание, усугубляя тем самым коммуникативный кризис.

Любые негативные характеристики правителей прошлого вызывают у цен­зора по меньшей мере смущение. Даже пропуская их, он считает необходимым оговориться и объяснить мотивы своего решения. В ученом исследовании А.Н. Попова о русском посольстве в Польшу цензору не понравилось выражение «вла­

столюбивый король». Поэтому в предложении «Властолюбивый король желал безусловно распоряжаться делами всей Европы, как распоряжался внутри своего государства, которого существование он не признавал даже вне самого себя» под­черкнуты красным карандашом слова «властолюбивый король», а последняя часть отчеркнута на полях и отмечена знаком «Нота Бене». В отдельном издании фраза изменена и звучит так: «Но властолюбивый король желал распространить и на дела всей Европы исключительное свое влияние»^[269]. Мы видим, что первона­чальная информация искажается, ее передача затрудняется.

Цензор не допускает упоминания о карикатурах на Людовика XIV, смягчая этические характеристики королей. Вот пример. Предложение «Людовик XIV был щедр на подкупы»^[270][271] в отдельном издании заменено другим: «Франция была щед­ра на подкупы». Попов называет Людовика «великим завоевателем, или Француз­ским султаном», которому не хотят подчиниться голландцы. Красный карандаш цензора вмешивается в текст. В отдельном издании эти слова также опущены. Опасается Снегирев и упоминания о заговоре против польского короля Михаила, отчеркивая красным карандашом фразу: «Намерение свергнуть Михаила с пре­стола не удалось, пока враждебная ему партия приискивала нового кандидата».

Всякое упоминание о народной самостоятельности в России или в старой Польше, о народном самоуправлении немедленно пресекалось. Нельзя было, например, писать «к Панам Раде», цензор отмечал на полях, что лучше употре­бить выражение «примас, сенаторы. Точно также упоминание о польской респуб-

лике не пропускается, вместо «в делах республики» вставлено: «в делах Поль-

ши»

271

Приведенные нами примеры цензурных замечаний кажутся не слишком придирчивыми, не затрагивающими самую суть текста. Но это только на первый взгляд. Дело не в резкости высказываний Аксакова или Попова, не в мнимых оби­дах, которые они могли нанести почившим в Бозе коронованным лицам. Дело в общей установке, в запрете видеть красоту и свободу древнего русского быта и

черты конституционной, законодательно ограниченной монархии в Польше. А это уже затрагивает область философии, изложение определенной философии госу­дарства и права, искажает историческую действительность, а вместе с тем и взгляды самого автора.

Запрещена цензурой статья И. Аксакова «Об общественной жизни в губерн­ских городах». Цель статьи - обратить внимание на пошлость губернской жизни, внушить провинциальному дворянству сознание того, что существуют идеалы, высокие идеи, что ими не следует пренебрегать. Жизнь не сводится к обсуждению балов, к сплетням и т.п. В письме М.В. Авдееву от 26 июля 1852 г. Аксаков отме­чает: «Я написал для второго тома «Московского Сборника» (в Смеси) статью об общественной жизни в провинции. Если ее пропустят, ты прочтешь ее и увидишь, с какой точки зрения должно смотреть и описывать губернские общества: я отва­лял их на обе корки»^[272].

Необходимость «общественного интереса» в литературных произведениях подчеркивал в письме к И.С. Тургеневу и К. Аксаков. Он сетовал, что «наше об­щество еще не было затронуто с этой стороны. Не была затронута ни модная бла­готворительность, ни миролюбивые, даже приятельские отношения к пороку comme il faut, ни то, что порядочные люди в ладу с мерзавцами, ни то, что к под­лецу богатому все побегут на вечер, и пр., и пр.»^[273].

Подобные упреки двадцатью годами раньше делал И, Киреевский, только адресовал их не провинциальному обществу, а фамусовской Москве. В рецензии на постановку «Горя от ума» читаем: «Эта пустота жизни, это равнодушие ко всему нравственному, это отсутствие всякого мнения и вместе боязнь пересудов, эти ничтожные отношения, которые истощают человека по мелочам и делают его неспособным ко всему возвышенному и достойному труда: жить, - все это дает московскому обществу совершенно особенный характер, составляющий середину между уездным кумовством и безвкусием и столичною искательностью и роско­

шью»^[274][275]. Киреевский отстаивает гражданственность, соединение политики и поэ­зии, т.е. стремится подчинить политику нормам этическим и, может быть, отча­сти, эстетическим. Он выступает за большую свободу и открытость жизни, ставит в пример провинцию.

Нравственность провинциальной жизни и ее преимущества в сравнении со столичной отмечал в 1831 г. и Баратынский: «.в губерниях вовсе нет этого рав­нодушия ко всему, которое составляет характер большей части наших московских знакомцев.. В губерниях больше гражданственности, больше увлечения, больше

275 элементов политических и поэтических» .

В статье Аксакова заметно изменение оценки провинции. Его наблюдения подтверждают, что столичная пошлость, наконец, привилась вгубернии: «С одной стороны: блестящая внешность, почти ни в чем не уступающую столичной заставляющая провинциалов воображать, что они стоят чуть не на самой верхушке просвещения С другой: незастенчивость помещичьего быта ограниченность мыслительного горизонта мертвенность душевных движе­ний, это безмолвие всех нравственных требований.»^[276][277].

Статья Аксакова вызвала серьезные возражения в цензуре. В своем отзыве цензор утверждал: «Изображая все растление и разврат провинциального обще­ства, заимствованные будто бы от столиц, сочинитель касается злоупотреблений губернского начальства и помещиков». Пересказав содержание, цензор возмуща­ется тем, что провинция показана как источник зла. Он не приемлет совет сбли­зиться с народным бытом. Вот его вывод: «статья эта есть не что иное, как крайне неприличная и непрерывная насмешка над нравами и обычаями губернских дво­рянских обществ, не столько действительно существующими, сколько вообража-

277 емыми автором» .

Сравнивая цензурную рукопись с опубликованным посмертно вариантом, мы с удивлением обнаруживаем, что Аксаков сохраняет, а иногда и усиливает

свои оценки провинциального общества. Сохранилось и определение детских ба­лов как душегубства, язвительные замечания о крепостном оркестре и помещи­ках, выпроваживающих с бала купца, размышления о злоупотреблениях чиновни­ков, о почти полной бездуховности губернских жителей, которые даже не берут в руки книгу. Как видим, оба варианта совпадают по авторской интенции. Но не­сколько пассажей во втором варианте не восстановлены и не развиты. Так, не включены слова о «нравственном душегубстве» провинции, подчеркнутые цензо­ром в рукописи. Исчезла, например, характеристика губернского веселья как «во­ждения времени»^[278]. Нам важно, что в обоих редакциях статьи читателю предло­жена определенная философская позиция- теория поведения в провинции, теория отношения к службе, теория общественной пользы, теория нравственного само­контроля. Во всех случаях возникает перекличка, диалог с более ранними выска­зываниями - в мистерии «Жизнь чиновника», в письмах к родным, в записке «О служебной деятельности в России».

Итак, жизнь губернского города лицемерна, безнравственна, пошла. Напро­тив, как показано в другой статье «Сборника» («О замечательном ремесленном устройстве некоторых сел Ярославской губернии»), крестьяне сохраняют высокие нравственные принципы, взаимопомощь, трудолюбие. Не случайно и цензор в своем рапорте сопоставил «дурной тон» в описании губернского города и высоту общинного уклада деревни^[279]. Однако и статья о «ремесленном устройстве» не была пропущена цензурой из-за похвалы общинному быту. Лишь в 1856 г. ее вторая редакция («О ремесленном союзе в Ярославской губернии») появилась в «Русской Беседе».

Это рассказ о «ремесленной общине». В зимнее время крестьяне сообща изго­товляют ящики, заранее договорившись об их количестве и качестве. Такой сов­местный подряд обеспечивает каждому работу и возможность выжить зимой. В то же время он не стесняет свободу крестьянина, ибо регулирует только изготовле­ние ящиков. Другое дело, что сельскую общину славянофилы отстаивали не толь­

ко как принцип отвлеченный, но и как социальный институт, со всей его архаи­кой, со всеми его недостатками.

Община как институт возникла в момент разложения доклассового общества и перехода к государству. Вот этот момент, как справедливо считает В.П. Попов, и попытались уловить и остановить славянофилы. Сельская поземельная община оказывалась другой стороной общины церковной. Духовным выражением об­щинного быта был героический эпос, появившийся в то же время, что и община. Следует подчеркнуть, что славянофилы порою почти обожествляли народ, имен­но общинный народ, за то, что он сохранил архаические связи и архаические тра­диции, казавшиеся на тот момент «высшими началами», осуществлением христи­анских идеалов, мирским аналогом церковной общины.

Таким образом, община реализовывала принцип «двойного зрения» - человече­ского и божественного. В результате, как поясняет В.П. Попов, возникает «парал­лелизм мотивировок, что является принципом эпического созерцания». В созна­нии славянофилов этот принцип непосредственно связывается с гомеровской Грецией и делается попытка перенести «эпический дух» на жизнь сельской общи­ны, прежде всего древней^[280].

III Отделение посчитало, что И. Аксаков «говорит об осуществлении в России коммунистических идей Фурье»^[281]. Этот отзыв свидетельствует, что всякое изме­нение характера общины, смягчение ее полицейских и фискальных функций рас­сматривалось правительством как покушение на основы существующего строя. На самом деле речь может идти лишь об очень слабой и отдаленной перекличке идей Аксакова с социалистическими — в той мере, в какой близко к социализму христианство вообще.

Цензурной правке подверглась даже сугубо практическая статья Кошелева об испытаниях английских и американских сельскохозяйственных машин. В от­дельном издании, выпущенном в 1852 г., еще до окончательного решения судьбы «Московского Сборника», предусмотрительный Кошелев практически не затраги­

вает нравственные и социальные вопросы, проблему вольнонаемного труда, очень важные в первоначальном варианте. Содержание статьи сведено к рассуждениям об удобствах применения новых машин. И только в самом конце автор позволяет себе похвалить жатвенную машину «не по одним вещественным выгодам - это орудие должно облегчить самый тяжелый труд женщины, уже и без того обреме­ненной разными физическими страданиями»^[282]. Судя по пометам на рукописи, цензора беспокоит противопоставление барщинных и наемных работ. Поэтому сообщение о желании Общества сельского хозяйства сравнить выгоду от того и другого из текста отдельного издания (в том же 1852 г.) исчезло.

Чаще всего цензор прибегает к точечной правке, смягчает или вычеркивает опасные, с его точки зрения, места. Но поскольку такие места встречаются посто­янно, рукопись испещрена красным карандашом цензора. Цензорами руководила не глупость, не какое-то отчаянное неприятие идей славянофильства, а необходи­мость принимать решение в условиях кризиса, кризисной коммуникации. Ведь любое слово могло восприниматься как критика власти и зачастую действительно было такой критикой. Даже чисто исторические статьи превращались в критику системы и воспринимались как покушение на основы, на прерогативы власти. Та­ков результат смешанного когнитивно-аффективного воздействия цензуры, доста­точно долговременного. Разумное, осмысленное понимание текстов сочеталось с иррациональным восприятием, со страхом пропустить что-то «недозволенное». Переход коммуникации из вербальной в невербальную, так сказать, администра­тивную, означает конец диалога власти и общества. Но это одновременно и конец коммуникации между ними. Восстановление коммуникативных связей славяно­фильской публицистики и власти происходит уже после смерти Николая I. К это­му времени воззрения славянофилов уже в основном сформировались.

Идеология становится личностной, она невольно поэтизируется. И русские князья, и богатыри, и даже в какой-то степени сам народ лишаются ауры ирраци­ональности, их действия описываются подчас с позиций весьма прагматических

(например, поступки князя Владимира и его супруги, прикрепление крестьян к земле, расширение холопства при Петре, когда крестьяне фактически становятся собственностью своих хозяев). Десакрализация личности и власти, поэтизация ис­тории и человека создает в публицистике неожиданный эффект двойственности. При сохранении в целом прежних ценностей и оценок, базового противопостав­ления России и Европы меняется уже не подтекст, а контекст славянофильской философской публицистики. Исторические и философские проблемы рассматри­ваются не как теоретические абстракции, а как проблемы одновременно и лич­ностные, и общенародные. Такое впечатление начинает складываться с самых первых страниц «Сборника», отведенных под статью И. Аксакова «Несколько слов о Гоголе». Гоголь рассматривается как личность, выражающая глубинные устремления и идеалы народа. Мотив личности и далее проходит через весь аль­манах. В статье Киреевского о различии русского и европейского просвещения мы встречаем своеобразный колорит личности Петра, искренне желающего сде­лать Россию Европой. К. Аксаков, отстаивая семейное, общинное начало древней Руси в противоположность родовому, то и дело цитирует документы, носящие ха­рактер семейный, а не государственный. С. Соловьев излагает историю конфликта в Ливонии и обращается к участникам далеких событий. Конечно, здесь нет раз­вернутых характеристик личности, исторических или психологических портретов, но подобные примеры вообще нельзя найти в публицистике 1850-х гг. (Можно вспомнить, конечно, памфлеты Белинского и Герцена на Погодина, Герцена - на юродивого Корейкшу. Однако они были направлены против современников, а не против исторических событий или деятелей).

Личностные проблемы затрагиваются и во втором томе «Сборника». Во всех статьях, воспоминаниях, стихотворениях поддерживается самостоятельность человека, самостоятельность его мысли, не совпадающей с господствующим убеждением, и поступков, которые диктуются собственными представлениями. Авторы выработали самостоятельное отношение к народу, в котором видели не только «меньшего брата», но и, в каких-то случаях, учителя. Причем самостоя­

тельность уже понималась не просто как независимость от Запада, а как самостоя­тельное мышление, независимость от официального просвещения.

В статьях о народных песнях и былинах, в самих песнях народ представал и самостоятельным, принимающим решения независимо от княжеской власти, и свободным или ищущим свободы. Ни в одной статье не чувствовалось преклоне­ния перед властью, заискивания перед ней. «Московский Сборник» по существу покусился на право государства регламентировать все и вся. Десакрализация вла­сти, возможно, непреднамеренная, но систематическая - вот лейтмотив, вот глав­ная идеологема альманаха. Поэтому запрет его был неизбежен.

Для полноты анализа следует затронуть и вопрос об особенностях стиля «Московского сборника». Несомненно влияние натуральной школы, сближение с жанром физиологического очерка^[283]. Однако это не было подражанием. «Физио­логическим» оказывалось, так сказать, понимание истории, изображение истори­ческих особенностей характера и социальных типов -- боярина, ливонского рыца­ря-монаха, путешественника по Европе и посетителя Всемирной выставки, бога­тыря великого князя киевского. От осмысления отдельных типов публицисты пе­реходили к отражению социальных и общественных явлений - богатырства и пе­сенного народного творчества, возникновения крепостного права, общественной жизни в губернских городах и т.п. Соответственно, стиль публикаций менялся, Исчезала философская терминология, статьи делались понятнее, популярнее.