1.3. Антиметафизические вариации методологического мифа «отсутствия мировоззрения»

«Если вы хотите подчеркнуть важность какой-либо идеи, устраните ее и покажите,чем бы сделался мир без нее» Э. Ренан

Методологические основания мифа отсутствия мировоззре­ния: отрицание метафизики и «логика умолчания».

ризма. Эта антитеза «касается не отношения к науке как тако­вой, а понимания природы философии и тем самым - посколь­ку одно невозможно без другого - ее связи с частнонаучным знанием», «рационализм был представителем духа философии в отличие от эмпиризма, требовавшего превращения филосо­фии в положительное знание» ^[156]. Методологическая установ­ка на отрицание метафизики, по сути, уничижения «духа фило­софии», созвучная развернувшейся сегодня программе преодо­ления ограниченностей парадигмы классического разума, про­растает новыми мифами отсутствия мировоззрения. Однако мировоззрение, по меткому высказыванию Г. Мейера, «скры­вает в себе философию». Отсюда для философии важен кон­текстуальный анализ возможных версий отрицания мировоз­зрения.

Миф «отсутствия мировоззрения» бытует и воспроизводит­ся сегодня. В истории и логике рефлексивного сознания с ним связано обозначение проблемы видимого функционирования «мировоззрения без мировоззрения» и альтернативы взглядов «мировоззренчески наполненного» и «мировоззренчески выхо­лощенного» способов философствования.

Миф отсутствия мировоззрения, как известно, стал класси­ческим в традиции позитивизма, довольно удачно названной С.Д. Россом «Доктриной Факта» ^[158]. В данной своей вариации он фундирован эмпирицизмом и установками сциентистской ме­тодологической парадигмы. Вместе с тем его истоки, логику и основной пафос необходимо видеть в общем контексте транс­формации западной философии и ее перехода от позиций кате­горичного неприятия метафизики в качестве классического способа философствования (в направлениях неопозитивизма, феноменологии, структурализма) к радикальному отказу от нее как таковой и созданию современных откровенно антимировоз- зренческих проектов философствования в версиях постмодер­низма.

Эмпирицистские заявки Доктрины Факта, исключающие ми­ровоззренческое предпосылочное знание и ценностные компо­ненты в понятиях методологии науки, как известно, привели к кризису позитивистской философии науки, эволюционирующей от своей психологической ориентации, соответсвующей первым двум историческим формам позитивизма, к ориентации логи­ческой, представленной логическим позитивизмом и поставив­шей в качестве центральной проблемы философской Доктрины Факта поиск и формулировку «эмпирического критерия позна­вательного значения» ^[159]. Последующая эволюция философии науки (в самых разных ее версиях - Т Кун, К. Поппер, И. Ла­катос, С. Тулмин, П. Фейерабенд и др.) ^[160]продемонстрирова­ла самоотрицание исходных эмпиристских и сциентистских установок логического позитивизма и необходимость введения

параметров социокультурной обусловленности анализа научно­го знания, обращения к методологической рефлексии науки, к самым различным компонентам его ценностной детерминации: предпосылочному знанию, стилю мышления, научной картине мира, «личностному знанию» (М.

Антиметафизические установки постмодернизма. Постмодернизм как методология и мировоззрение.

Онтологическое кредо постмодернизма. Негация миро­воззрения и свойственные «постнеклассической» линии разви­тия западной философии антиметафизические установки вер­сий постмодернизма имеют свои основания и связаны «новым онтологическим поворотом» - его ключевой темой «исчезно­вения реальности», ее «симуляции» разнообразными образами, заслоняющими ее самое, а также идеей отсутствия какого-либо принципиального разграничения между видимостью и реаль­ностью.

Ясно при этом, что основное осложнение постмодернизма, волей-неволей втягивающегося в современный мировоззрен­ческий дискурс, касается самого человека и рефлексивного ос­

мысления реальной сферы его жизнедеятельности. «Нерод­ственными» позиции постмодернизма оказываются ключевые понятия мировоззрения: «человек», «образование», «идеал», «миф», «культура». Из значимых оснований понимания бытия- человека-в-мире уходят не только нормы культуры, мировоз­зрение, но и связанные с его «нарративами», как будет показа­но далее, мифы и идеалы. А образование весьма осложняется в его экспликации, о чем утверждают сами сторонники этого направления и его критики ^[162].

Фундаментальной метафорой для отдельных направлений постмодернизма оказывается уже не только ницшеанская идея «смерти Бога», фиксирующая в своем содержании важную для него парадигматическую установку на отказ от идей транс­цендентализма, внешней принудительной каузальности и лого- центризма, но идея «смерти Человека», человеческих качеств (»автора», «субъекта», «труда») ^[163]. Идея «смерти Человека», по существу, и становится позицией уничижения мировоззре­ния, рефлексии бытия-человека-в-мире во всей полноте кра­сок мироотношения, мироощущения и миропонимания. Но од­новременно эта идея оказывается, на мой взгляд, и новым ми­фом «всесилия языковой реальности», погружения бытия в стихию языковой игры. А основной задачей методологии ви­дится «развертывание» философского контекста его обоснова­ния. Языковая, текстуальная среда представляется для чело­века - носителя культурных языков - тем единственным ми­ром, который ему дан. И если древние греки, - рассуждает Р. Барт, - взволнованно вслушивались в шелест травы, в журча­ние источников, в шум ветра, в «трепет Природы, пытаясь раз­личить разлитую в ней мысль», то современный человек вслу­шивается в «гул языка», язык для него составляет Природу. «Человек, стоящий перед лицом мира», отождествляется, та­ким образом, с «Человеком, стоящим перед лицом книги» ^[164].

Методологический ход такого «оборачивания» требует про­яснения и критической оценки. Дело в том, что в результате по­добной подмены оснований, с открытости человека в его отно­шении к миру на его отношение к языковому тексту, возникают непреодолимые с позиций данной методологии затруднения прак- сеосферы. Прежде всего, сферы образования, где человек соб­ственно и оказывается непосредственно «перед лицом книги». Не случайно именно образование, по мнению постмодернистов, а также приверженцев, в целом не разделяющих его принципи­альных установок, но симпатизирующих данному направлению, оказывается «наиболее устойчивым в отношении постмодерни­стского влияния» ^[165].

Тем не менее Ж. Бодрийяр откровенно постулирует победу спекулятивного образа реальности над реальностью как тако­вой. И этот образ навязывает реальности свою логику - логи­ку уничтожения собственного референта, логику поглощения, размывания и уничтожения значения (как события, истории, па­мяти...). Соответственно и современная культура мыслится по­стмодернизмом как утрачивающая живое ощущение жизни, ре­альное ощущение реальности.

Методологическое кредо постмодернизма: альтернати­ва стилю «модерн». Понятие «постмодерн», по оценкам од­ного из видных представителей этого направления Ж.-Ф. Лио­тара, появилось на свет на американском континенте «из-под пера социологов и критиков» для обозначения «состояния куль­туры после трансформаций, которым подверглись правила игры в науке, литературе и искусстве в конце ХІХ века» ^[166]. Многи­ми последователями этого направления, а также и его крити­ками в западной литературе, отмечается все возрастающий ин­терес к постмодернизму как «системе идей» и способу пони­мания современных социальных и культурных реалий. Вместе с тем, признавая факт широкого внедрения этих идей в мен­тальность, немало исследователей все же весьма критично от­носятся к их перспективам. На общей платформе критической рефлексии зарождается волна «постпостмодернизма», оспари­

вающая значимость исходных установок и позиций постмодер­низма в изучении современности ^[167].

Сложившаяся ситуация восторженной эйфории, с одной сто­роны, а с другой - обрушивающейся критики, свидетельству­ют о сложности и недостаточной изученности данного фено­мена, что побуждает к более глубокому исследованию мето­дологического и мировоззренческого кредо постмодернизма, анализа его возможностей и границ функционирования как осо­бого стиля и парадигмы мышления. Исследовательский инте­рес к позициям постмодернизма побуждается и тем, что сам постмодернизм, как мы видим, в принципе отрицает ценность любой методологии и любого мировоззрения.

Глубже понять природу постмодернизма и суть его кредо возможно, рассмотрев данное направление философствования в более емком и широком методологическом контексте иссле­дования парадигмы, стиля мышления, мировоззренческих при­оритетов и социокультурных особенностей той эпохи, в кото­рую он возник в качестве альтернативы догматам эпохи «мо­дерн». В лице своих видных представителей - Р. Барта, Ж. Батая, Ж. Бодрийяра, Ж. Делеза, Ж. Деррида, Ф. Гваттари, Ж.-Ф. Ли­отара, М. Мерло-Понти, М. Фуко и др. - постмодернизм вошел в общественное сознание различными вариациями «философии отрицания», подхватив неклассическую линию философствова­ния, начатую Ф. Ницше. Для этой линии характерны, как изве­стно, отрицание традиции, нормы, идеала, любых догматов и стереотипов мышления, связанных с парадигмой классическо­го разума и логикой абстрактного гуманизма, пронизывающих дух эпохи Просвещения. В эволюции постмодернизма логика отрицания находит свое онтологическое воплощение. Экстра­полируясь на реалии мира и экзистенцию человека, она возве­щает о «смерти автора», «героя», о «реальности текста», сме­стившей в миропонимании объективную действительность.

Предваряя последующее рассуждение, обозначим основное мировоззренческое кредо постмодернизма, его основопола­гающие принципы и вытекающие из них способы аргумента­

ции, методологические установки^[168].Они отмечаются как в зарубежной, так и в отечественной литературе. Наиболее су­щественными из них предстают следующие: принципы отри­цания монизма, универсализации, интеллектуального деспо­тизма; принципы критики: позитивизма, идеалов и норм клас­сической науки; принципы допущения многомерного образа реальности, множественности описаний, точек зрения и их со­измеримости.

На первый взгляд, постмодернизм как бы осознанно фунди­рует отказ от мировоззрения, отвергая на уровне исследова­тельских установок и ориентиров его стержневые структуры - устойчивость взглядов, нормы и идеалы. И вновь «антимиро- воззренческие» установки, наиболее характерные для време­ни Доктрины Факта, как будто получают свое новое рождение, но уже на почве критики исходного для нее догмата факта - в логике релятивности и плюрализма. И вместе с тем, погружен­ные в смысловые поля постмодернистских текстов, эти уста­новки обретают иную логику и иные акцентации. Каким же образом и в какой мере реконструируема антимировоззренчес- кая позиция логики постмодернизма? Что составляет его ме­тодологическое кредо?

Постмодернизм как «философия отрицания» оказывается, прежде всего, логикой деконструкции. Вместе с тем рассмат­риваемое в более емком методологическом контексте само состояние деконструкции, или стадии остранения, предстает необходимым этапом любого парадигмального сдвига, любого нового осмысления. Парадигмальный сдвиг, отмечают в сво­их работах Г.С. Тульчинский и М.С. Уваров, обобщая взгляды русских формалистов и позицию А. ван Геннепа и В. Тернера при анализе ритуалов перехода, включает три основных фазы. Первая - остранение, делание привычного непривычным, ли­шение его обычных статусных признаков, или деконструкция как демонтаж. На второй стадии происходит «игра» с этими остраненными смыслами, порождение новых ассоциаций и кон­

нотаций. А на третьей осуществляется выстраивание нового смыслового ряда, новая сборка, или «реаггрегация» ^[169].

Особенность методологии постмодернизма и заключается в абсолютизации стадии остранения. Таким образом, логикой деконструкции достаточно успешно осуществляются первые две ступени парадигмального сдвига. Но останавливается она перед третьей ступенью - созиданием новой парадигмы, столь же необходимой в проявлении общих закономерностей логики осмысления. Именно в данном методологическом контексте необходимо оценивать природу и характер постмодернизма. Именно эти проявления «сущностного» содержания постмодер­низма методологически считываются в текстах его авторов и сторонников. И именно данное методологическое кредо ока­зывается источником и основанием тех многочисленных про­блем и противоречий, что возникают в философии постмодер­низма, в ценностных суждениях относительно него. Это стано­вится достаточно очевидным при изучении постмодернизма «в действии».

Постмодернизм как «действующая методология». Для лучшего понимания альтернатив оценки и сути разночтений, вы­яснения методологического кредо постмодернизма как «влия­тельного способа философствования современности» полезно обратиться к тем авторам и источникам, что наиболее отчет­ливо демонстрируют постмодернизм «в действии». Такие де­монстрации в значительной степени способствуют раскрытию смысловых полей его мировоззренческого ядра и функциональ­ных возможностей методологии. Аналитическим ключом по­добного видения может стать праксеологический подход и взгляд на постмодернизм через отношение: «свое - иное». От­мечая значительное влияние постмодернизма на современное сознание общества, в том числе на философию, феминистские исследования, изучение культуры, литературную критику, пси­

хологию, и (добавим к этому ряду - М.А.) политику ^[170], Р. Ашер и Р. Эдвардз - авторы книги «Постмодернизм и образование» - акцентируют особое внимание на взаимосвязи постмодерни­стских идей с современным развитием образования ^[171].

Данный интерес, по их мнению, обусловлен, с одной сторо­ны, тем обстоятельством, что сам постмодернизм как пред­мет анализа предстает не просто в качестве «определенного пути размышления», «способа теоретизирования», но также как определенная практика, или «путь практикования (praсtising)», включая и практику образования. Именно в таком праксеоло- гическом аспекте авторами характеризуется постмодернизм в архитектуре, искусстве, литературе, а также постмодернис­тская психология ^[172]. Образование в данном ряду (и это явля­ется вторым побудительным мотивом исследовательского ин­тереса к связке «постмодернизм - образование» через логику «свое - иное») сохраняет, как отмечают авторы, «значитель­ный иммунитет против влияния самого этого направления». «Имеется лишь небольшое количество критических работ и исследований по феминистской педагогике, в которых постмо­дернистские идеи соотносятся с процессами и структурами об­разования; либо образование рассматривается в свете пост­модернистских идей развития общества и культуры». Но при этом сама образовательная практика, отмечают авторы, име­ет «много черт, которые в полной мере могут быть названы постмодерном, даже в том случае, если официально это не при­знается» ^[173].

А потому, по их мнению, в праксеологическом аспекте, свя­зывающем постмодернизм и образование, принципиальным ста­новится выяснение того, «каким образом образовательные прак­тики могут быть поняты в контексте постмодерна или хотя бы в качестве практик, частично соприкасающихся с ним». Авто­ры надеются получить на этом пути и разнообразие взглядов на образование. Они отмечают, однако, что задача подобной рефлексии оказывается весьма и весьма сложной. Корни этой сложности, как выясняется, заложены именно в методологи­ческом кредо постмодерна. Во-первых, в действительности «по­стмодернизм», по их мнению, не является ни «системой идей», «ни концепцией в общепринятом значении» и «каждое понятие постмодернистской перспективы само оказывается проблема­тичным». Во-вторых, понятие «постмодернизм» не ассоции­руется с каким-то объединенным движением, направлением мысли. «Появившееся в качестве критики модернизма, осо­бенно в архитектуре и искусстве, это общее понятие, скорее, отражает состояние мысли - критического, саморефлексивно- го характера и стиля, разные пути видения и реализации, неже­ли фиксированную совокупность идей, ясно выработанную по­зицию или набор критических методов и технологий» ^[174].

Возвращаясь к вопросу о характере взаимозависимости ре­альностей «постмодернизм» и «образование», Р. Ашер и Д. Эдвардз настойчиво акцентируют внимание на мысли об устойчивости сферы образования в отношении постмодернис­тского влияния и предпринимают попытку переосмыслить «те- ориею и практику современного образования в контексте раз­вивающегося постмодернистского общества» ^[175], высказывая при этом свою, довольно интересную позицию в отношении самого понятия образования: «Образование, по их мнению, возможно, самый важный путъ, которым мы выстраива­ем отношение к миру, рефлексируем способ изучения, по­нимания и изменения мира, способ, с помощъю которого мы понимаем самих себя и наши отношения с другими»^[176](выделено мной - М.А).

Обращаясь к истории развития образования и рассматри­вая ее в ключе логики идеалополагания, ^[177]они (что не менее интересно в плане обсуждаемой нами темы) усматривают в статусе образования (парадигмы классической рациональнос­ти) качество «транслятора» (vehicle) рациональных смыслов, посредством которых сначала обосновываются, а затем и реа­лизуются социальные нормы: «прекрасные рассказы современ­ности», «просвещенческие идеалы критического разума», «ин­дивидуальная свобода», «прогресс», «благожелательное изме­нение». В основе такого подхода (основанного на идеале клас­сической рациональности - М.А.) они видят модернистскую идею «самопобуждающей», «самонаправляемой» рационально­сти субъекта, способного проявлять «индивидуальную пред­приимчивость» (agency). Методология постмодернизма пред­стает категоричной альтернативой такому подходу, а потому, схватывая в мысли некоторые значимые состояния практики образования (динамизм, инноватику, фаллибилизм), упускает не менее существенные ее черты - идеалополагание, традицио­нализм, преемственность опыта и известный консерватизм (всматриваясь в будущее, образование не может не опираться на солидный опыт прошлого) ^[178].

Позиция антиметафизики: мировоззренческое кредо по­стмодернизма. Наука, по мнению Ж.-Ф. Лиотара, «с самого начала конфликтовала с рассказами (recits). По ее собствен­ным критериям за большинством из таковых (мировоззренчес­

ких форм - М.А.) скрывается вымысел». Ориентированная на истину, наука «должна легитимировать свои правила игры;... легитимирующий дискурс в отношении собственного статуса» науки называется «философией». ^[179]. Не вдаваясь в более пространные рассуждения относительно статуса самой фило­софии, а также соотносимости ее научного и мировоззренчес­кого потенциалов, Лиотар, по-существу, методологически обо­значает с позиций постмодерна именно мировоззренческое кре­до модерна, ориентирующегося на идеалополагание и соци­альные, культурно-исторические ценности, мировоззренческое кредо философии.

«Когда этот метадискурс прибегает эксплицитным образом к тому или иному великому рассказу, как, например, диалекти­ка Духа, герменевтика смысла эмансипации разумного субъекта или трудящегося, рост богатства и т. п., то науку, которая соот­носится с ним, в целях самолегитимации решают назвать «мо­дерном». Таким образом, например, правило консенсуса меж­ду отправителем и получателем ценностного высказывания об истине, - продолжает он, - считается приемлемым, если оно вписывается в перспективу возможного единодушия рассуди­тельных умов: это может быть рассказ эпохи Просвещения, когда герой познания работает ради великой этико-политичес­кой цели всеобщего мира. Здесь можно видеть, как, легитими­руя знание через метарассказ, включающий философию исто­рии, приходят к тому, чтобы задаться вопросом о законности институций, ведающих социальной связью, поскольку эти пос­ледние также нуждаются в легитимации. Справедливость, та­ким образом, оказывается соотносимой с великим рассказом в той же мере, что и с истиной» ^[180].

Такому модернистскому подходу противопоставляется по­стмодернистский мировоззренческий взгляд, уводящий, по су­ществу, общество и сферу образования от «норм» и «идеалов» и акцентирующий методологическое внимание исследователя

на «предмете», его «сигнификации», на конструировании его акцентаций посредством «языка», «дискурса», «желания» и «бессознательного» ^[181]. В «упрощенном до крайности» (по его собственной оценке) варианте Лиотар называет «постмодер­ном» именно «недоверие в отношении метарассказов»;.и с выходом (в результате прогресса науки) из употребления «ме- танарративного механизма легитимации» им связывается, в частности, кризис «метафизической философии», а также кри­зис зависящей от нее «университетской институции», потеря «нарративной функцией» своих «функторов»: «великого героя», «великих опасностей», великих кругосветных плаваний» и «ве­ликой цели». Эта функция «распыляется в облака языковых нарративных, а также денотативных, прескриптивных, дескрип­тивных и т. п. частиц, каждая из которых несет в себе прагма­тическую валентность sui generis». Каждый из нас, по мнению Лиотара, «живет на пересечениях траекторий многих таких ча­стиц». При этом «мы не формируем без необходимости ста­бильных языковых комбинаций, а свойства, которые мы им при­даем, не всегда поддаются коммуникации». Грядущее обще­ство соразмеряется в постмодернизме с «прагматикой языко­вых частиц», множественностью «языковых игр», соотносящих­ся со «значимостью мест сбора и распределения информации» в методологии «локальной детерминации» ^[182]. Так содержатель­но репрезентируется методологическое кредо постмодерниз­ма, лежащая в его основаниях логика релятивизма и плюрализ­ма. На ней и строятся новые версии старого мифа «отсутствия мировоззрения», связанные все с той же позицией отрицания метафизики и неприятием универсалистских методологичес­ких установок.

Учитывая описанную выше специфику современной мировоз­зренческой ситуации, Р. Ашер и Д. Эдвардз, авторы работы «По­стмодернизм и образование», усматривают полезность для прак- сеосферы, в частности, современного образования именно ме­тодологических установок постмодернизма. Постмодернистс­кий взгляд на образование, с его общим пафосом неприятия клас­

сической концепции Просвещения и абсолютной нетерпимостью к любым формам тотальности и радикального антигуманизма, оказывается вполне соизмеримым с его методологическим кре­до. И, поскольку постмодернизм в силу своей исходной установ­ки не обретает статуса «концепции», или «системы идей» в «об­щепринятом значении», сам он, по мнению его ведущих пред­ставителей - Лакана, Ж.-Ф. Лиотара, Ж. Деррида, - с одной сто­роны, затрудняет любую рефлексию, в том числе и феномена образования, так как «каждое понятие постмодернистской перс­пективы само является проблематичным», а с другой - полага­ет само образование «особенно стойким в отношении постмо­дернистского влияния». И вместе с тем авторами указанной работы считается, что действительность постмодерна и пост­модернистская перспектива полезны для образования, посколь­ку выводят его на постоянный педагогический дискурс, погру­жают образовательный процесс в реальность истории, контек­стов, языка, механизмов интерпретации, понимания, «конструк­ции» и «реконструкции» текстов образования ^[183]. Более того, само образование, - по мнению Р. Ашера и Р. Эдвардса, - это, «воз­можно, самый важный путь, которым выстраиваются отноше­ния с миром, тот способ, с помощью которого мы исследуем, понимаем и пытаемся изменить мир, понимаем самих себя и наши отношения с другими», а потому «.проблемы эмансипа­ции и угнетения должны лежать в самом сердце образования» ^[184].

Таким образом, как мы видим из содержания приведенных рассуждений, постмодернистский рефлексивный взгляд на об­разование в современной мировоззренческой ситуации, несмотря на доминирующую логику деконструкции и отрицания, все же ориентирует его на определенные ценности, нормы и идеалы. Иначе образование просто невозможно. И, видимо, суть дела не только в определенной непоследовательности его исходных установок и их содержательной репрезентации, но в том, что постмодернизм в своих установках не предстает методологи­ей перспективы и не пытается давать на все эти вопросы гото­вых ответов, отыскивать универсальных способов решения

проблем. И тем более решения однозначного. Он в большей степени проявляет себя в качестве методологии «вопрошания», «озадачивания», «сомнения». Соответственно, несмотря на име­ющиеся слабые места позиций и обоснованную их критику, сама методологическая установка на непрерывный познавательный поиск и совершенствование самопознающего осмысления дей­ствительности может быть весьма ценной для образования в условиях нестабильности современного мира и его кризисной мировоззренческой ситуации.

Поэтому, усматривая силу постмодернизма в его критично­сти и поисках путей преодоления «духовно-исторической» (В. Малахов) модели гуманитарного познания, догматизирую­щего традицию и континуальность пространства духа, его сто­ронники, на мой взгляд, по сути, не столько фундируют взгляд «отсутствия мировоззрения», сколько позицию необходимости перерастания мировоззрением своей устаревшей «нормы», сво­его образа - «единого - как единственного». А это может быть вполне рациональной постановкой вопроса, на основе которой углубляются мысли о самом мировоззрении и строится аргу­ментация в преодолении другого бытующего сегодня о нем мифа: «многообразие мировоззрений - это плохо». Преодо­ление этого мифа требует существенного обновления арсена­ла методологического сознания. Его ориентиры сегодня - это становление логики «открытой рациональности» (В.С. Швырев), позиции толерантности и межкультурной коммуникации, миро­воззренческого дискурса и культуры мыслительного труда.

Характеризуя постмодернизм в интересующем нас аспекте исследования, необходимо отметить следующее: если мифо­логия отсутствия мировоззрения позитивистской Доктрины Факта имеет чисто гносеологические истоки и сциентистские основания, то постмодернистский миф негации мировоззрения исходит из принципиально иных оснований и опирается на иные методологические установки. Существенной и специфичной в новом мифе оказывается его социальная направленность. Ха­рактерно то, что в социально-историческом контексте рефлек­сии мифа «отсутствия мировоззрения» зарождается «логика де­мифологизации» в качестве особой «герменевтической проце­дуры, развенчивающей неадекватность понимания, заданную

мифом как способом фантазирования» ^[185]. Логикой демифоло­гизации подхватывается общий дискурс мировоззрения и раз­ворачивается в смысловых полях, обновляющих рефлексию мировоззрения. Каковы же они?

Вспомним, англо-американская традиция социально-фило­софской мысли в целом критически рассматривает само поня­тие «мировоззрение». Мировоззрение в ней однозначно связы­вается с «ложным сознанием», за ним закрепляется, как пра­вило, статус идеологии, социального мифа либо утопии. При этом «рациональное» и «партикулярное» восприятие мира про­тивопоставляется тотальному и целостному мировоззрению ^[186].

В подобной установке можно усмотреть благоприятные ус­ловия зарождения и укоренения в западноевропейской менталь­ности постмодернистских идей. Зародившись, как известно, в искусстве и художественной критике, они получили свою про­писку и стали широко бытовать именно в социально-полити­ческой сфере, получив там свое солидное праксеологическое воплощение и обоснование. Философско-методологическое «свое» негации мировоззрения стало «узнаваемо» в его прак­тическом - «ином». Наглядны в этом плане рассуждения З. Бзежинского, высказавшего свой взгляд на мировоззрение как «метамиф», взращивающийся в социально-политических и исторических реалиях. Характеризуя мировоззренческие уста­новки и состояние политического сознания (после Первой ми­ровой войны), он отмечает, что для «мировоззрения - метами­фа», свойственны: национализм, рационализм, идеализм и се­куляризм. А его побочными продуктами оказываются: шови­низм, утопизм, догматизм и манихейство. Мировоззрение пос­ледователей «метамифов» отличается, по его мнению, «под­верженностью примитивным, квазирациональным, но в высшей степени эмоциональным призывам», а также «эскейпизмом» (бегством от реальности), «крайней софистичностью и в то же время уверенностью в собственной правоте». В будущем, по­

лагает он, совсем в духе постмодернизма - «целостное, уни­версальное осмысление действительности будет заменено из­менчивыми убеждениями, основанными на здоровом скепти­цизме» ^[187].

Таким образом, социальная философия западно-европейс­кой традиции закрепила за мировоззрением статус мифологич­ного сознания, закрытость формы и догматизм. И именно эти качества вызвали в социальной философии критику концепции мировоззрения, а затем и негации мировоззрения творцами мифа его отсутствия. Вместе с тем, в целом, мировоззренчес­кие штудии постмодернистской методологии оказались далеко не безрезультатными. С одной стороны, они продемонстриро­вали границы метода деконструкции как необходимого, но не­достаточного аналитического шага в реконструкции парадиг- мальных преобразований. Недостаточность функционирующей методологии побуждает исследовательскую мысль к поискам новых форм «концептивизма», ориентированье не только на методологию «фаллибилизма» (К. Поппер) и деконструкции, но и на логику проекта, конструктивизма или порождения концеп­туальных объектов в соответсвующих гипотетических и пос- сибилистических модальностях.

Ключевыми моментами таких методологий, полагают Г.Л. Тульчинский и М.С. Уваров, являются: 1) поссибилизм, или смещение акцента с критики сущего и преобразовательного ак­тивизма, к раскрытию все новых и новых возможностей созна­ния, сценариев реальности и поведения; 2) динамизм, или сме­щение акцента со структурно-статистического на процессуаль- ность изменения; переход от плоскостных поверхностных мо­делей к моделям многомерно-стереометричным; 3) персона­лизм, или неизбывность личностного начала как источника и результата динамики осмысления и смыслообразования ^[188]. Данные ключи методологии аутентичны природе мировоззре­ния. Они позволяют сделать следующий шаг, выходящий за пределы логики постмодернизма. Формально - осуществлять

новую конструктивную работу с остранеными смыслами. Со­держательно - воссоздавать преемственность жизненно важ­ных и культурно значимых мыслеформ, многогранного духовно­го опыта человечества, необходимого для преодоления кризи­сов современного бытия и гармоничного созидания будущего.

В данной перспективе обнаруживаются границы методоло­гии постмодернизма. С одной стороны, ее значимость как оп­ределенной формы и этапа методологической программы, фо­кусирующей закономерности логики отрицания и деконструк­ции. А с другой - ее ограниченность, не выходящую за преде­лы данных установок. В указанной перспективе обнаружива­ется необходимость и возможность «синтеза когнитивных прак­тик» (Л.А. Микешина), методологически реконструирующего сложнейшие реалии «живого» познавательного процесса. В ней преодолим «миф отсутствия мировоззрения», а феномен миро­воззрения может обрести свое понятие, аутентичное его онто­логической природе и действительному функциональному по­тенциалу.

Таким образом, обращение к исторической эволюции и транс­формации смыслов понятия мировоззрения в западно-европей­ской философии и рефлексия парадоксального исхода этой эво­люции, нашедшего свое воплощение в постмодернисткой вер­сии мифа отсутствия мировоззрения, позволяет сделать сле­дующее заключение. Понятие «мировоззрение» методологичес­ки устойчиво в ментальной традиции. А позиции его рефлек­сивных экспликаций и оценочных суждений, определяющих эпи­стемологический статус данного понятия, имеют глубокие он­тологические основания. В них находят свое проявление доми­нирующая в ментальной культуре модель реальности, господ­ствующая парадигма и стиль мышления, соответственно, ког­нитивные установки логики сциентизма либо антисциентизма, интернализма либо экстернализма; метафизики либо антиме­тафизики, рационализма либо иррационализма. Вместе с тем эволюция смыслов понятия мировоззрения демонстрирует и относительную самостоятельность его понимания от той или иной доминанты методологических приоритетов. В ней ретрос­пективно обнаруживается устойчивое ядро рефлексии феномена мировоззрения, его антропологическая сущность, человекомер­ное содержание.

В качестве заключающего вывода рефлесии постмодерниз­ма как методологии и мировоззренческой позиции отметим сле­дующее: мировоззренческий дискурс постмодернизма методо­логически интересен и поучителен в нескольких планах. Во- первых, как наиболее радикальный современный подход нега- ции мировоззрения; во-вторых, в качестве своеобразной ме­тодологической позиции и рефлексивного отклика на особенно­сти современности, бытия человека в информационном мире; в-третъих, как вариант самоотрицания сложившейся в мето­дологическом сознании традиции рефлексии мировоззрения; в- четвертых, как набор достаточно интересных, разрозненно за­явленных методологических установок и когнитивных практик, эксплицитно востребующих своего осмысления в парадигмаль- ных установках их связи и целостности; в-пятых, как склады­вающаяся мировоззренческая ориентация и позиция постмо­дернизма - молчаливо-неявная, сокрытая рамками методоло­гических принципов и исходных позиций.

Подведем некоторые итоги:

- Понятие мировоззрения присутствует в истории философ­ской мысли, разными методологическими концепциями пред­ставлено в ней.

- Отрицание философии как мировоззрения, в каких бы ра­курсах и на каких бы уровнях методологического анализа она ни осуществлялась, по сути своей означает отрицание статуса метафизики как общей теории и методологии мировоззрения. С утратой же мировоззренческого содержания философии су­щественно страдает ее аналитический и эвристический потен­циал рефлексии, в первую очередь, социо-гуманитарной сферы познания. Об этом однозначно свидетельствует эволюция ан- тиметафизических установок логики позитивизма и постмодер­низма.

- Актуализирующийся философский мировоззренческий дис­курс требует прояснения исходных позиций и обновления аргу­ментации его сторон.

- Конструктивная критика сциентизма и логики универса­лизма не снимает вопросов парадигмации современного мето­дологического сознания, напротив, актуализирует их, переводя в обновляющийся мировоззренческий контекст.

- Перед философско-методологическим исследованием встают задачи разработки качественно новой аналитики, в клю­чах которой смогло бы получить свою экспликацию и развер­нуться в более глубокое понимание исходное онтологическое отношение «человек - мир», и свою новую жизнь, и понятий­ную экспликацию феномен мировоззрения.

- Ядром такой аналитики, как будет показано во второй гла­ве работы, мне видится феноменологический подход.