2. Историческое становление и трансформация смыслов понятия «мировоззрение»

Становление понятия мировоззрения в традиции немецкой философии. Понятие «мировоззрение», как указано в одном из изданных в Германии философских словарей, изначально упо­минается И.

лософской мысли, а с ним - на становление теоретического концепта мировоззрения. И хотя мыслитель не создал собствен­ного учения о мировоззрении, само проблемное поле и методо­логия его критической философии, идеи трансцендентальной диалектики и трансцендентальной эстетики стали, на мой взгляд, «началом» такой концептуализации.

В своем масштабном исследовании познавательных способ­ностей разума, исходя из идеи продуктивной деятельности со­знания и общей установки на выявление его скрытых механиз­мов, лежащих, по Канту, в основаниях многообразия форм ког­нитивного, духовного и практического отношения человека к действительности, он обосновывает идею трансценденталь­ного метода, ставшую центральной в кантовской философии. Кант «не игнорирует мировоззренческую «метафизическую» проблематику, рассматривает ее как наиболее важную и цен­ную в духовной жизни человечества. Он, однако, исходит из необходимости сознательного, критико-рефлексивного отноше­ния к жизни духа»; полагает, что сознание с помощью транс­цендентального метода «должно взять под свой контроль соб­ственные неявные предпосылки и установки, обусловливающие его деятельность» ^[30].

Взяв за образец познания модель аналитически строгого ес­тественнонаучного и математического знания и поставив за­дачу исследования возможности создания философии как на­уки, Кант формулирует свой известный проблемный вопрос «Критики чистого разума»: «Как возможны синтетические суж­дения a priori?» и завершает эту работу тремя новыми, выхо­дящими за сферу аналитики чистого разума, проблемными воп­росами: «Что я могу знать?», «Что я должен делать?» и «На что я могу надеяться?».

По своей сути это мировоззренческие вопросы о смысле жизни и поступках человека, о перспективах его бытия в мире, о жиз­ненных ожиданиях, сомнениях, надеждах, об идеалах человека и его убеждениях. Осмысление и решение этих вопросов не уме­

щается в пространство объективно-предметного знания о мире вещей, и Кант переводит его в сферу «практического разума», охватывающего реалии нравственности и трансцендентальной свободы; в сферу разума, ответственного за строго этическое осмысление и обоснование поставленных выше мировоззренчес­ких вопросов. Переход к новой «критике» означал обнаружение «парадоксов» разума в исходной аналитической сфере, с одной стороны, и необходимый шаг выхода из заданной сферы испыта­ний потенциала разума - с другой.

Развитие кантовской метафизической системы, сопровож­дающееся расширением полей испытания познавательных воз­можностей разума, завершает «Критика способности сужде­ния», ставшая одновременно центральным, связующим звеном между «теоретической» и «нравственной» философией. «Сис­тема философии возникла у Канта лишь после того, - отмеча­ет А. Гулыга, - как он обнаружил между природой и свободой своеобразный «третий мир» - мир красоты» ^[31]. Этому миру и посвящена «Критика способности суждения», «критика», в ко­торой и зарождается понятие мировоззрения. При этом законо­мерно встает вопрос связи содержания и замысла кантовских «критик» со становлением в его целостной философии смыс­лов понятия «мировоззрение» и особой роли в нем «Критики способности суждения».

Видится несколько линий рефлексии становления смыслов понятия мировоззрения, и они представлены в аналитических работах, изучающих творческое наследие Канта. Прежде все­го, отметим цельность философского учения И. Канта и логи­ческую связанность трех «критик». Тема мировоззрения, по мнению О.Г. Дробницкого, присутствует уже в изложении транс­цендентальной диалектики - учения об идеях чистого разума, и заявлена в ней «как область «предельных» мировоззренчес­ких вопросов философии, в отличие от эмпирического опыта и рассудочной аналитики науки». Именно постановкой проблемы антиномий разума Кант, по его мнению, «до предела драмати­

зирует проблему мировоззрения», она рисуется «запредельной сверхзадачей», как «прыжок в неизвестность» ^[32].

Сама проблема мировоззрения в ее постановке Кантом в «Критике чистого разума» интерпретируется Дробницким как «проблема мироистолкования» (выделено мной - М. А.), и он фиксирует начала «этической проблематики» уже в сфере чис­того разума - там, где образуются «разрывы в континууме опыт­но-теоретической деятельности» ^[33]. «Кант первым в истории философии обозначил границу между собственно познанием и мироистолкованием (что затем будет объявлено областью чи­стого «смысла») и попытался доказать неизбежность выхож- дения любой системы мировоззрения за границы опытного и логически доказуемого» ^[34]. Посредством «трансцендентальных идей» (как «запредельных» положений своей познавательной способности) разум домысливает, завершает процесс позна­ния, придавая внутреннюю целостность и осмысленность фор­мирующимся представлениям человека о мире. Понятие транс­цендентальных идей Канта, таким образом, стало, на мой взгляд, гениальным предвосхищением одной из значимых характерис­тик мировоззрения - его интенциональной природы, определя­ющей свойства смысловых изменений, качества конструируе- мости реальности сознания. Эта тема найдет свое продолже­ние и развитие в феноменологии Э. Гуссерля, а также его пос­ледователей.

На другой важный аспект, представляющий тему мировоз­зрения в философском учении И. Канта, обращает внимание Л.А. Микешина. Речь идет о мировоззренческом характере «предпосылочного знания» и постановке Кантом этой сложной эпистемологической проблемы. Эта проблема вытекает «из лежащего в фундаменте познавательной деятельности соот­ношения теоретического и практического разума» и в совре­менной интерпретации ставится как проблема «диалектики ког­

нитивного и ценностного, их взаимопроникновения и взаимодо­полнения» ^[35]. Л.А. Микешина отмечает необходимость крити­ческого осмысления кантовского «трансцендентального» и «внеисторического» понимания этих предпосылок как «вечных» и «имманентных» сознанию и высоко оценивает саму мысль Канта о необходимости выявления и исследования исходных оснований, «предпосылочного знания», как отвергающую кон­цепции «беспредпосылочности» и, что особенно важно, «веду­щую к принципиально новому пониманию генезиса и структу­ры научного знания» ^[36]. «Если сегодня традиционно и утверж­дается, что под влиянием ценностей происходит «деформация» познания, его результатов, то Кант, - продолжает свою мысль Л. А. Микешина, - причины ошибок и иллюзий теоретического разума видел как раз в отсутствии контроля со стороны мо­рального сознания (практического разума) ^[37].

Возможность интерпретации кантовских «априорных истин» в контекстах «здравого смысла» и «логико-семантических норм философского и научного языка», обретающих в их функциони­ровании статус «самоочевидности», по существу, мировоззрен­ческих предпосылок, отмечает и А.С. Кармин ^[38]. Сегодня идеи мировоззрения как социокультурного контекста развития науки, ценностного, предпосылочного знания достаточно прочно вош­ли в методологию познания. У истоков же этой линии самопоз­нания разума, как справедливо отмечается в исследованиях, стоял И. Кант.

Обратимся к становлению смыслов понятия мировоззрения в контекстах кантовской «Критики способности суждения».

свещения прорефлектирована именно в той точке, в которой она сама «впервые оказалась способной взглянуть на себя со стороны», понять свое бытие, свои культурные способности, свою продуктивную силу в динамике как нечто преходящее, переходящее в прошлое, в историю и вместе с тем как некий «неисчерпаемый и непреходящий образ культуры» ^[39]. Самобыт­ностью и особой привлекательностью эпохи Просвещения он видит именно «способность суждения», методологически «счи­тывая» глубину кантовской интуиции «Критики...». В критике способности суждения (можно согласиться с В. Библером) ус­матривается объективная возможность выхода методологичес­кого сознания за «пределы культуры» к «непонятному», к «не­доступному», к «непознаваемому» в границах сложившейся культурной традиции - как «встреча с бесконечным миром».

Именно «способность суждения» в интерпретации Канта со­ставляет в ряду познавательных способностей человека «про­межуточное звено» между рассудком и разумом. Критику спо­собности суждения занимает вопрос: «обладает ли способность суждения. своими априорными принципами, конститутивны ли они или только регулятивны. и предписывает ли она чувству удовольствия и неудовольствия как промежуточному звену между способностью познания и способностью желания апри­орные правила (так же, как рассудок предписывает априорные законы первой, а разум - второй)» ^[40]. Критика способности суж­дения дополняет критику чистого разума, однако не составля­ет ее часть. Ее принципы, - полагает Кант, - только в случае необходимости могут быть присоединены и к теоретической, и к практической философии. Такое «присоединение», «взаимо- дополнительность» по сути своей характеризует структурный механизм построения метафизики. И в нем улавливаются кон­туры методологического абриса и строения мировоззрения.

«Для того, чтобы когда-нибудь подобная система под об­щим названием метафизики могла быть создана, а построить

ее во всей полноте, - полагает Кант, - возможно и во всех от­ношениях важно для применения разума., критика должна сначала исследовать почвы для этого построения на такой глу­бине, на которой находится первооснова способности давать независимые от опыта принципы». Такую «критику.» Кант называет «здравым рассудком» и полагает наиболее значимым и показательным «критическое исследование принципа способ­ности суждения в эстетических суждениях». Она оказывается самой важной частью «критики», в силу непосредственного от­ношения этой способности к чувству «удовольствия» и «не­удовольствия» по какому-то априорному принципу ^[41](выде­лено мной - М.А.). Находясь «между» чистым и практичес­ким разумом, способность суждения не имеет своей собствен­ной сферы применения, однако, ей, как особой способности, при­суща особая форма априорности - априорность удовольствия. Не случайно аналитика способности суждения сосредоточена на «прекрасном» и связывается Кантом с «суждением вкуса».

Именно анализ способности суждения данной эпохи о ху­дожественных произведениях, о людях и их нравах позволяет методологу отыскивать выходы в решении сложных проблем осмысления эпохи, преодолевать складывающиеся на этом пути трудности ^[42]. В художественной оценке человек проявля­ет индивидуальность и самостоятельность своего суждения. И в этом суждении неизбежно «сходятся своими вершинами два бесконечно расходящихся конуса». С одной стороны, пола­гает В. Библер, - в суждении человека неизбежно и невольно для него фокусируется все его мировоззрение, миросозерца­ние, все бесконечное влияние на него окружающей среды и собственного жизненного опыта, воспитавшие его философс­кие системы и логические движения мысли. А с другой сторо­ны, сам предмет, о котором высказывается суждение, даже мимолетное и поверхностное, всегда оказывается фокусом

расходящегося в бесконечность предметного мира в его бес­численных связях, переходах и опосредованиях» ^[43].

И далее В. Библер, словно «дочитывая» и «домысливая» кантовскую интуицию понятия мировоззрения, делает два значи­мых для прояснения ключевых смыслов этого понятия выво­да: «Во-первых, именно в своем суждении человек более все­го выступает как индивидуальность, как - говоря словами Ге­геля - «этот», данный человек. Во-вторых, та фокусировка, то «центрирование», которому подвергается - в нашем сужде­нии - и мир, и мировоззрение, не ограничивает этого мира и этого мировоззрения в его, так сказать, расходящейся части, в его движении в бесконечность; ни мир, ни мировоззрение не получают здесь - в способности суждения - той неизбежно замкнутой, а поэтому в конечном счете частной формы, кото­рую они получают в каком-либо готовом произведении куль­туры, в какой-то, пусть самой гениальной и всеобщей, фило­софской системе» ^[44].

Так и интуиция Канта о мировоззрении (понятии, «изобре­тенном» в контексте определенной культуры - культуры Про­свещения) и его методологическом контексте - «критике спо­собности суждения» - обновляет свои смыслы и содержание, рефлексивно погружаясь в контексты иных исторических эпох и пополняя при этом свой методологический и эвристический потенциал.

Основным же вкладом И. Канта в становление понятия «ми­ровоззрение» стало открытие самой возможности его экспли­кации на основе антропологического поворота, а также поло­жений и принципов критической философии, идей априоризма и трансцендентализма. И самое главное - создание принципи­ально новой онтологии - «онтологики», сделавшей предметом своего исследования познающий разум и его парадоксы, со­держание человеческих знаний. Не покрывая этим содержани­ем всех возможных форм бытия, бытие в данном своем изме­рении составит предмет онтологии сознания, онтологии миро­воззрения. Само мировоззрение, в котором бытие «как бы про­

глядывает в «просвет» между логиками» (В. Библер), пред­станет в таком прочтении «логикой парадокса» ^[45].

Логика парадокса, по существу, «схватывает» природу ми­ровоззрения, наиболее полно раскрывающуюся в «расколах бытия» и устремленности разума домыслить, синтезировать, воссоединить целостность, восполняя эти ниши. «Трансценден­тальная логика, базирующаяся на расколе Бытия, на энергич­ном Ничто, - пишет Г.Д. Гачев, - есть страсть к воссоедине­нию, творческая (т. е. носит уже содержание в себе), есть воля, «поиск дела» - Tatsache, субстанция-субъект, и упруго перено­сит и сцепляет рукой (в Handlung - «рукодеяние») части и пред­меты расколотого мира» ^[46]. Априорные структуры в способно­сти познания предписывают единство всему, с чем сталкива­ется человеческое сознание.

Таков потенциал кантовской философии, открытый методо­логической рефлексией понятия мировоззрения. Однако сам по­знающий субъект в эпистемологии И. Канта - это универсаль­ный трансцендентальный субъект. Абстрактный, он далек от экзистенциальных забот и реалий жизненного мира человека. И это оказывается серьезным препятствием в раскрытии глу­бины и полноты смыслов понятия мировоззрения в контекстах заданной методологической программы.

Первую «решающую оценку» понятие «мировоззрение» по­лучает у Ф. Шлейермахера - создателя протестантского ук­лона философии «созерцающего мышления», - мышления, об­ращенного к Богу и миру - взгляда на духовно-историчекие реальности и их единство с Целым и Вечным. Будучи филосо­фом и протестантским теологом, Шлейермахер интерпретиру­ет понятие «мировоззрение» в контексте методологической установки на «примирение религии и философского знания». И вместе с тем его понимание религии выходит за рамки ее трактовки исключительно как религиозного догмата. В своем «расширительном» толковании религии мыслитель предвосхи­

щает, как мы увидим далее, многие смыслы понятия мировоз­зрения, которые получат свое развитие много позже, в ходе его дальнейшей концептуализации.

В понятии религии, данном мыслителем в одной из работ «раннего этапа» его духовного развития (В. Дильтей) - «Речах о религии к образованным людям, ее презирающим», Шлейерма- хера прежде всего интересует «внутренняя жизнь личности» и «чуждое всякому рационализму понимание моральной и религи­озной жизни». Идеи и поступки человека он рассматривает «как орудия и символы внутреннего действования», всякой деятель­ности сознания. Шлейермахер отмечает два основных момен­та, характеризующие религию: «отношение к бесконечному» в содержании религиозного сознания и «признак чувства», раскры­вающий психологическую природу этого сознания.

«Отношение к бесконечному», или интуиция бесконечности, предстает в его интерпретации важнейшей точкой опоры со­знания. Из нее зарождаются и в ней живут и наука, и практи­ческая деятельность. «Истинная наука, - пишет Шлейерма­хер, - есть законное созерцание; истинная практика есть само­произвольное развитие и искусство; истинная религия есть чув­ство и вкус к бесконечному. Желать иметь одну из них без ос­тальных и мнить, что имеешь ее, - это есть дерзостный, высо­комерный самообман.»^[47]. Религия им мыслится той формой, в которой «знание» и «действование», духовное и практическое соединяются, образуя «единство». Такое единство, по его мне­нию, оказывается возможным только потому, что религия воп­лощена в «чувстве», как «живом участии в живом» ^[48]. Устрем­ленность же религии к целостному миросозиданию человека, связывающему «духовное» и «практическое» его жизнедеятель­ности, исходит из ее собственной (религии) целостности.

Интерпретация Шлейермахером религии как единства «ду­ховного» и «практического», как «синтезирующей» формы со­знания, способной связать науку, практику и духовность на осно­

ве объединения «трех начал» человеческой жизнедеятельности - «познания», «чувства» и «действования», методологически интересна и является, на мой взгляд, важным основанием пос­ледующего осмысления и концептуализации понятия мировоз­зрения. Однако не менее значима в его осмыслении религии ин­туитивно схваченная мысль о природе религиозного пережива­ния. С. Франк в своем предисловии к «Речам о религии.» от­мечает «некоторую шаткость и неточность» выражений мыс­лей философа о религии как чувстве, однако усматривает в них «содержательно гениальное» постижение сложнейшей философ­ской проблемы, «образующей основу всей религии», - «пробле­мы своеобразного совмещения субъективного и объективного начал в религиозном переживании» ^[49].

Те или иные варианты решения этой проблемы станут в пос­ледующем чуть ли не основным камнем преткновения в попыт­ках определения предметных областей и специфики форм рели­гиозного и рационального познания. Шлейермахер же с «гени­альной интуицией» (С. Франк) подошел к открытию в контексте размышлений о религии «явления эмоционального знания», ох­ватывающего практически все области жизнедеятельности че­ловека и представляющего пересечение многих исследователь­ских интересов, предмет последующего дискурса самых раз­ных направлений философской и психологической мысли; знания, являющегося, по мысли Франка, в своем наличии «фактом бес­спорным», однако весьма сложным для его «отвлеченного уяс­нения и теоретической оценки» ^[50].

Целостное «эмоциональное знание» теоретически вырази­мо, как мы увидим далее, в таких функционалах мировоззре­ния, как мироощущение, мировосприятие, миропредставление и мироотношение человека, и составляет необходимый компо­нент его сложной архитектоники. Сам же анализ этих форм, несомненно, требует выхода за узкие рамки установок класси­ческого разума. И.Ф. Шлейермахер своими размышлениями о религии делает необходимый шаг в этом направлении и в опре­

деленной степени предвосхищает возможные ходы преодоле­ния его ограничений. И, если логика Канта выводит, как мы видели, на «мироистолковывающую» функцию трансценден­тального разума, «Монологи» Шлейермахера весьма интерес­ны размышлениями о «миросозерцании» «чувствующего» че­ловека.

В центре исследовательского внимания мыслителя стоит различение двух принципиально несовместимых, на его взгляд, типов миросозерцания, каждый из которых может охватить своим влиянием все многообразие человеческих мироотноше- ний: «человек - человек», «человек - общество», «человек - мир ценностей», «человек - мораль», «человек - культура», «человек и мир языка», и др.

Первый тип миросозерцания, ставший преобладающим в прак­тической жизнедеятельности человека, но символизирующий «детскую пору человечества», он называет «нынешним». Его порождает особый мир. Это мир «недоверия и подозрения», «бес­смыслия и косности», мир «ограниченного горизонта», «внешне­го общения» и «взаимного ограничения», мир «видимости жиз­ни». Этот мир, - отмечает Шлейермахер, - «.вместо нрав­ственности и духовного развития. признает лишь право и веле­ние, вместо жизни дает лишь мертвые формулы, вместо сво­бодной деятельности любит лишь правило и привычку, и гордит­ся высокой мудростью, когда ему удается счастливо устранить какую-нибудь устарелую форму и создать что-либо новое, что кажется жизнью, но скоро само станет тоже формулой и мерт­вой привычкой!» ^[51]. Философ считает себя «чужестранцем» для образа мыслей и жизни «нынешнего мира», порождающего ми­росозерцание недовольства, разочарований и пессимизма и с чувством оптимизма противопоставляет ему «будущий», «луч­ший мир, возвышенное царство культуры и нравственности» со свойственным ему миросозерцанием «полноты чувственной жиз­ни», рождающейся в духовных ценностях «добродетели, спра­ведливости и любви» и эти ценности порождающей.

Обсуждая проблемы человечности, человеческого предназ­начения, «истинной цели человечества» в контекстах темы «ми­росозерцания», Шлейермахер не ограничивается общей поста­новкой вопроса и абстрактными размышлениями. Он логично переводит разговор в русло праксеосферы и относящихся к ней проблем коммуникации и воспитания. Миросозерцание предста­ет действенным, формирующимся, корректирующимся, комму­ницирующим. Весьма интересны размышления философа о пред­назначении и роли языка в миросозерцании, о языке как сред­стве «самосозерцания», а также о своеобразной судьбе языка, более того, ответственности языка за мир подлинной человеч­ности жизни и общения. «Изумительная музыка языка», - пи­шет он, должна «истолковывать ценность, которую дух припи­сывает каждому своему действию». Язык должен отображать самые сокровенные мысли духа, он должен передавать высо­чайшее созерцание и самое тайное размышление духа об его собственном действовании ^[52]. Именно «чистота духа», «нрав­ственный облик» и «речь», по мнению мыслителя, составляют основу подлинно человеческого миросозерцания ^[53].

Вопросы миросозерцания и религии как особой формы чув­ственности, поднятые Шлейермахером в период раннего, «ин­туитивистского» этапа его творчества, сохраняют общий на­строй мыслителя в его отношении к классической рационалис­тической традиции. Он проявляется и в последующие периоды его творчества, в том числе в период разработки им герменев­тики. Языку на этом этапе отводится особая синтезирующая роль «общности», ответственной за коммуникацию, смыслы и понимание, с которой явно не справился классический разум. Обращаясь к идеям «психологической интерпретации», поня­тию языка как «индивидуального всеобщего», феномену «не­понимания» в контексте герменевтического анализа, Шлейер­махер на новой основе и в новых ракурсах погружает исследо­вательскую мысль в контексты темы миросозерцания, поня­

тия мировоззрения. Однако он не делает это понятие предме­том специального анализа. Рассматривая же религиозное ми­ровоззрение, он выявляет общие черты, присущие всякому ми­ровоззрению. Такой аналитический поворот может быть объяс­нен и оправдан рядом обстоятельств: 1) несомненным интере­сом Шлейермахера к религии; 2) ограниченностью рамок сло­жившейся парадигмы классической рациональности; 3) иссле­довательским интересом философа к целостному миру чело­веческой жизнедеятельности и человеческого миропонимания. Именно с учетом данных обстоятельств, на мой взгляд, и можно интерпретировать «решающую оценку» понятия мировоззрения, данную Ф. Шлейермахером при анализе религии.

С.Л. Франк следующим образом характеризует взгляд Шлейермахера на религию как мировоззрение: «.из анализа явлений, подводимых под понятие религии, следует, что рели­гия не вмещается ни в одну из признанных сфер или деятель­ностей духа: она не есть ни теоретическое знание, ни нравствен­ное учение, ни искусство, ни практическая деятельность. Мы встречаем в ней элементы, присущие каждой из этих облас­тей; но она не исчерпывается ни одним из них в отдельности и не может быть также простой механической смесью из них». И далее: «В господствующей классификации отношений чело­века к миру, таким образом, не остается места для религии; однако борьба против нее, чувства антипатии или презрения к ней сами по себе все же свидетельствуют, что религия есть, во всяком случае, не призрак, а некоторая самобытная реаль­ность» ^[54]. Эта реальность и есть мировоззрение.

Понятие мировоззрения в философии жизни В. Диль- тея: мировоззрение как «фон жизни». Начало концептуаль­ного анализа понятия мировоззрения в контекстах герменевти­ки связывается с именем В. Дильтея - немецкого философа, психолога и историка культуры. Благодаря герменевтике, со­гласно Дильтею, становится возможным гуманитарное иссле­дование. Будучи создателем «наук о духе», Дильтей обосно­вывал их самостоятельный предмет и методы исследования

по отношению к естествознанию. Исходя из исторического под­хода, задачей философии он видит метафилософию, призван­ную понимать философские системы в их становлении. Чтобы «сделать акцент на вытекающей из такой установки позиции релятивизма, и при этом не полностью игнорировать значение естественнонаучного знания, Дильтей, как отмечается в ста­тье «Мировоззрение» гамбургской философской экциклопедии, развивает типологию мировоззрения, которая как «философия философии» указывает на частный характер различных науч­ных точек зрения по отношению к мировоззрению, и в которой находит свое место натурализм» ^[55]. В свою очередь, ни одной из философских систем Дильтей не отдает пальмы первенства. Метафизику в ее отвлеченном, универсалистском духе мыс­литель не принимает. Человек познает себя из своей истории. А историю, по его мнению, необходимо анализировать как ис­торию духа. В этот контекст «понимающего познания жизни» и вводится мыслителем понятие мировоззрения, и на него возла­гается, как мы увидим, определенная методологическая на­грузка.

Обращаясь к историческому познанию, Дильтей, прежде все­го, обосновал исторический метод, введя в него понятие и про­блему исторической преемственности. Образуя культуру как форму человеческого существования, историческая преем­ственность оказывается основой исторического познания. Ис­торическое познание при этом становится способом самопоз­нания, а исторический процесс рассматривается в качестве текста, подлежащего расшифровке историком. В целом мето­дология герменевтико-исторического познания Дильтея направ­лена против универсалистских догматов парадигмы классичес­кого разума, обращенной к гуманитарной сфере.

Связывая идею исторического процесса с методами герме­невтики: понимания текста; исторической реконструкции ситуа­ции возникновения текста - как выражений события жизни, по­могающих «вчувствованию» в субъективность автора и воспро­изведению его творческой мысли, философ противостоит кон­

цептам традиционной метафизики и, в первую очередь, - «вели­чию» философских систем. «Не в мире, - заключает Дильтей, - а в человеке философия должна искать внутреннюю связь своих познаний. Жизнь, проживаемую людьми, - вот что желает по­нять современный человек». И именно развитие исторического сознания, сокрушившее величие метафизических систем, помо­жет философии жизни, по мнению Дильтея, решить ключевые противоречия, сложившееся между притязаниями на общезна­чимость всякой философской системы, с одной стороны, и исто­рической анархией этих систем - с другой; между все возраста­ющим историческим сознанием и притязанием философских си­стем на общезначимость ^[56].

В данном проблемном поле исследования Дильтей и вводит в методологию историко-гуманитарного познания понятие ми­ровоззрения, связывая тему мировоззрения с философией жиз­ни и ее основополагающим «допущением относительно нрав­ственной цели человека» ^[57], что позволяет Г. Риккерту отнести его учение к «философии жизни» ^[58]. Именно жизнь, по мнению мыслителя, является корнем мировоззрения ^[59]. При этом в жизни - воспринимаемой, переживаемой, познаваемой и суще­ствующей в бесчисленных формах, - мыслитель выделяет одну, являющуюся необходимым «фоном жизни», - это «внутрен­нее состояние покоя». В этом состоянии человек относится к другим людям и к вещам как к реальностям, находящимся в причинной связи как с ним, так и между собой, порождая «жиз­ненные отношения», исходящие от человека по всем направле­ниям. Одни содействуют счастью, делают бытие шире, усили­вают человека, а другие производят на него давление и огра­ничивают его. Таким образом, все, что окружает человека, он понимает как «жизнь и дух», которые в этом окружающем объективировались. Так осуществляется жизнетворение.

«Жизнь каждого индивидуума творит сама из себя свой соб­ственный мир» ^[60]. Из размышлений над жизнью, как полагает мыслитель, возникает жизненный опыт. Он фиксируется в зна­ниях. Из многообразия жизненного опыта, являющегося беско­нечным разнообразием форм, существует «нечто общее всем». Такой «подпочвой» Дильтей полагает «воззрения о силе случая», «о непрочности всего, что у нас есть», что мы любим или нена­видим и боимся, «о постоянной угрозе смерти, всесильно опре­деляющей для каждого из нас значение и смысл жизни» ^[61]. Жиз­ненный опыт лежит в основе обычая и традиции, в основе «зна­ния жизни», которое, по Дильтею, в корне отличается от знания научного. Характеризуя, по сути, мировоззренческое знание, он полагает, что последнее не может быть проверено, и в нем не­возможны точные формулы.

К жизненному опыту мыслителем относится и «та строго определенная система отношений, в которой наше Я связано с другими людьми и предметами внешнего мира» ^[62]. Эти отно­шения составляют основу «эмпирического сознания», возни­кающего в жизненном опыте, и оказываются «определяющи­ми предпосылками самой жизни». Они неразрушимы, как сама жизнь, и не доступны изменению со стороны мышления, так как корни их заложены в жизненном опыте бесчисленного мно­жества поколений. Среди этих проявлений жизненного опыта, лежащих в основе реальности внешнего мира и моих отноше­ний к нему, самыми важными, полагает мыслитель, являются те, которые «ограничивают меня, производят на меня дав­ление, которого я отстранить не могу, которые неожи­данным и бесповоротным образом стесняют меня в моих намерениях» (выделено мной - М.А.). Возникает «загадка жизни». Она предстает «полным противоречия образом са­мой жизни», сочетающей жизненность и закономерность, ра­зум и произвол, ясное в отдельных частях, и нечто совершенно загадочное в целом. Душа жаждет объединить эти жизненные отношения и основанный на них опыт в одно стройное целое, но

достичь этого не в состоянии. Средоточие всего непонятного составляет, по Дильтею, рождение, развитие и смерть.^[63].

Опыт жизни дает умственному взору противоречия, кото­рым, по мнению Дильтея, человек никогда не находит решения. Это: мимолетность всего существующего в мире и воля нас к вечному; мощь природы и самостоятельность нашей воли; ог­раниченность всякой вещи во времени и пространстве и наша способность переступить всякие границы.. Именно из дан­ной противоречивой ситуации и возникает «закон образова­ния мировоззрений»: «Мировоззрения развиваются на основе настроений, выражающих бесчисленное множество оттенков и отношений людей к миру». Самыми «широкими» и «всеобъем­лющими» среди великих «жизненных настроений» им назы­ваются оптимизм и пессимизм^[64]. И в развитии идеи миро­воззрения как мироотношения, в котором предпринимаются и осуществляются попытки разрешения загадки жизни, Дильтей формулирует «метод мировоззрения»: «объяснение некото­рого непонятного данного при помощи данного более яс­ного», и опять-таки, проводя различие с наукой, обосновывает сущность метода мировоззрения как миропонимания. «На­ука производит анализ и затем устанавливает общие отноше­ния между изолированными таким образом однородными груп­пами фактов; религия, поэзия и первобытная метафизика выражают значение и смысл целого. Наука изучает, позна­ет, а эти последние - понимают»^[65](выделено мной - М.А.).

Дильтей специально ставит и обсуждает вопрос о структу­ре мировоззрения. В ней выделяются следующие взаимосвя­занные между собой и по-разному проявляющиеся на разных этапах становления мировоззрения элементы: переживание в форме «сильного впечатления»; «настроение как отношение к жизни, основанное на оптимизме или пессимизме» (выделе­но мной - М.А.). Мировоззрение как «стройная система», пы­тающаяся «дать полное разрешение загадки жизни», включает «картину мира». В ней решаются вопросы «о значении и

смысле мира». Из нее выводится идеал - «высшее благо, основные принципы жизни». Мировоззренческая система, по Дильтею, определяется и «психической закономерностью», по которой «концепция действительности кладется в основу деления вещей на приятные и неприятные, вызывающие удо­вольствие и неудовольствие, достойные одобрения или пори­цания». А такая оценка жизни является основой, определяю­щей волю человека.

Таким образом, «картина мира», являющаяся основой в оценке мира и его понимании, формирующая высшее состояние сознания - идеалы, высшее благо и высшие принципы, придаю­щие мировоззрению «практическую энергию», является первым структурным элементом мировоззрения. Вторым мыслитель называет «сферу чувствований - психическое состояние удо­вольствия или неудовольствия». Третьим - «волю». То, что в «загадке жизни», по мнению философа, представлялось спу­танным, беспорядочным клубком задач, здесь превращается «в сознательную и необходимую связь проблем и их решения», не­обходимую для самосознания и миропонимания.

В учении Дильтея о мировоззрении, как видно из изложен­ного материала, со всей отчетливостью проявляется общий ис­следовательский интерес мыслителя к сфере душевной жизни человека и познанию целостности ее форм. Исходными поня­тиями его философии жизни в этом плане становятся понятия: «целостный человек», «полнота жизни», «тотальность» чело­веческой природы. И человек исследуется как существо «же­лающее», «чувствующее», «переживающее», «представляю­щее» и «понимающее». Именно в таком ракурсе анализа со­знания в полноте психической жизни человека - мышления, воли, чувств, формирующих уникальный жизненный опыт, обосновы­вается и раскрывается понятие мировоззрения. Понять этот опыт и жизнь человека невозможно, опираясь на внешние по отношению к нему, трансцендентные основания. Жизнь чело­века как целостность понимается из нее самой. А сам жизнен­ный опыт объективируется в формах духа или мировоззрения. В этом плане взгляд Дильтея на мировоззрение принципиально расходится с исходной позицией априоризма и трансцендента­лизма И. Канта и составляет нить преемственности с линией размышлений о мировоззрении как «чувственном знании»

Ф. Шлейермахера. Мысли же философа о личностной структу­ре мировоззрения (идеалы, сфера чувствований - удовольствие и неудовольствие и воля) и учение о его типах (в религии, по­эзии, литературе, метафизике ^[66]), формулировка (связанного с «жизненными настроениями» человека) «закона образования мировоззрений» и вытекающего из общей герменевтичекой по­зиции философа «метода мировоззрения», несомненно, состав­ляют ценный вклад в становление смыслов понятия мировоз­зрения в истории философской мысли.

Однако, обращаясь к учению В. Дильтея о мировоззрении, нельзя ограничиться характеристикой мировоззрения как лич­ностной составляющей «фона жизни» и не коснуться не менее значимого аспекта его учения - историософского исследова­ния. Речь идет о понятии мировоззрения в контекстах осмыс­ления динамики саморазвития исторического духа. В данном ключе исследований заслугой Дильтея стало обнаружение им механизмов трансформации исторических эпох соответствен­но закономерностям смены господствующих в них типов ми­ровоззренческих конструктов. В своей работе «Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Ре­формации» Дильтей характеризует ряд таких исторических кон­струкций, содержательно описывает на богатом историческом материале «мировоззренческие переходы», характеризует ме­ханизмы структуирования форм, типологических различий, трансформаций и подмен мировоззренческих состояний, про­исходящих в исторической динамике саморазвития и функцио­нировании социально-исторических типов мировоззрения.

Характеризуя господство метафизики над европейским ду­хом вплоть до XIV века, Дильтей отмечает три основных, вза­имосвязанных мотива ее исторической «жизненной силы»: 1. Религиозный мотив, господствующий на ранних стадиях раз­вития всех народов. 2. Мотив эстетически-научной позиции человека, с особой силой проявившийся в греческом духе с его «интепретацией мира» по формуле «самоуверенности разума». «С ней, - заключает Дильтей, - возникает основная теорема всей европейской метафизики в качестве науки, основанной на

разуме» ^[67]. 3. Третий мотив нашел свое выражение в «жизнен­ных понятиях» и в «национальной метафизике» римлян. Он не сумел развиться в философию, однако закрепился, как полага­ет Дильтей, в качестве «нового положения человека в мире». Его статус определяет особая «роль воли в условиях господ­ства свободы, закона, права и долга» и в соответствии с этим вся сила мышления римлян концентрируется в «искусстве и правилах господства над жизнью». При этом в каждой сфере жизни «инстинктивно» и «сознательно» утверждаются «целе­сообразность, интерес и польза». И повсюду в соответствии с этим принципом «момент подчиняется длительному состоянию, отдельный интерес - правилу и целому».

Если первый и второй мотивы, характеризуемые Дильтеем, по сути своей составляют «духовное» мировоззрения, то тре­тий мотив - его «практическое». Именно из этого основания, структуирующего мировоззрение, по логике рассуждений Диль­тея, исторически и вырастает «естественный разум». «Исходя из права, господство воли, целесообразность, полезность и пра­вило становятся для римского духа органами исполнения и по­стижения вообще. Таким образом, - заключает Дильтей, - из самого римского права возникает naturalis ratio (естественный разум)» ^[68]. И далее философ, разумеется, не в методологичес­ком ключе, а лишь содержательно, фиксирует характеризую­щий историческую эпоху мировоззренческий переход: «Таким образом понятие naturalis ratio и убеждение в незыблемо­сти соответсвующего ему порядка жизни переходит из права во все мышление» ^[69].

Демонстрируя (в ходе дальнейшего изложения материала на примерах становления исторических типов мировоззрения эпох Возрождения, Реформации, становления «наук о духе» в XVII веке) механизмы «размывания» изначальной целостнос­ти «трех мотивов» структуирования мировоззрения, Дильтей неявно, без расстановки методологических исследовательских

акцентов, обнаруживает, по существу, новые важные основа­ния для характеристики и анализа природы мировоззрения. Наиболее интересным, на мой взгляд, является предвосхище­ние мыслителем методологически значимой идеи «мировоз­зренческой подмены» при описании состояния наук о духе Но­вого времени и становлении механистической формы мировоз­зрения. С ней возникла, по словам философа, «ложная абстрак­ция, недействительность, даже механическая бесчеловеч­ность» мировоззренческой системы. Мировоззрение в ней ут­ратило свою жизненную силу человеческого измерения.

Не менее значим, на мой взгляд, вытекающий из истори­ческой герменевтики В. Дильтея смысл понимания мировоз­зрения в проекции ключевой мировоззренческой идеи, пред­ставляющей «дух исторической эпохи» (понимание, разверну­тое позднее в концепции К. Мангейма). Этот «дух» пронизыва­ет все формы человеческой жизнедеятельности и согласует их в целостность сфер «духовного» и «практического» человечес­кой жизнедеятельности. Благодаря этому мировоззрение гар­монизирует, упорядочивает мир, способствует его устойчивым состояниям. Однако мировоззрение живо реагирует на корен­ные изменения прексеосферы, прежде всего, трансформацией своего ядра - ключевой мировоззренческой идеи эпохи. И это содержательно, на богатом историческом материале показал в своем исследовании В. Дильтей.

Подводя некоторые предварительные итоги рефлексии по­нятия мировоззрения в развитии немецкой философской мыс­ли, необходимо отметить следующее. И. Кант, как мы видели, поставил своей критической философией важную для станов­ления смыслов и рефлексии понятия мировоззрения (в истори­ческих условиях безудержной веры в неограниченный потен­циал познающего разума) проблему связи чистого и практи­ческого разума, и тем самым он дал заявку на новые повороты методологических решений, осмысления темы, в том числе отличных от его собственных установок априоризма и абст­рактного трансцендентализма. Ф. Шлейермахер попытался осмыслить связь теории и практики, духовного и практическо­го в контекстах миросозерцания человека, перевернув задан­ную Кантом проблему в плоскость исследования иной, неизве­стной дотоле философскому анализу, сфере «чувственного»

(мировоззренческого) знания. В Дильтей, подхватив эту сквоз­ную проблему связи «духовного» и «практического» челове­ческой жизнедеятельности, предпринял попытку проанализиро­вать ее в контексте исследования исторических форм воззре­ния на мир и обнаружил при этом интересные, как мы видели, и весьма значимые для решения поставленной проблемы и реф­лексии мировоззрения, новые закономерности. Линия дальней­шего изучения эволюции смыслов понятия мировоззрения в немецкой философской мысли связана с именем Э. Гуссерля.

Э. Гуссерль: понятие «миросозерцательной филосо­фии». Акцент на «практическом» мировоззрении. Гуссерль, как известно, не отказывает в праве на существование мета­физике, строя свою аргументацию с позиций трансцендента­лизма в обосновании статуса философии «как строгой науки». Напротив, он вводит новое понятие - «миросозерцательной философии», дабы противопоставить ее пониманию филосо­фии как «строгой науки». Демифологизируя, по сути, натурфи­лософские представления о статусе миросозерцательной фи­лософии как «миронауки», он реконструирует традиционные метафизические взгляды, полагая, что большинство «филосо­фов миросозерцания» сами «ценят значение такого рода фило­софии, которая хочет быть больше миросозерцанием, чем ми- ронаукой» ^[70]. И далее он делает очень важное заключение, од­новременно - поворот мысли, касающийся определения и са­мосознания собственно философии миросозерцания, по суще­ству, философии как мировоззрения и задает, на мой взгляд, ряд новых оснований и подходов к экспликации понятия мировоз­зрения. Своеобразными рубежами этого направления исследо­вания предстают: 1) обращение к понятию «миросозерцатель­ной философии» и его противопоставление «строгой науке»; 2) введение понятия «жизненный мир» и обоснование мировоззрен­ческих истоков кризиса европейских наук; 3) демонстрация

«практической» природы мировоззрения и миросозерцательной философии. Охарактеризуем содержание этих исследований Гуссерля.

Не сомневаясь в познавательной ценности философского зна­ния и философии как познания, Гуссерль ставит проблему обосно­вания философии как строгой науки, озадачивается вопросом о сущности, истоках и возможных основаниях такой философии ^[71].

В ходе своего исследования он анализирует разные формы таких оснований. При этом отрицательно оценивает натурализм в целом, называя его «принципиально ошибочной философией», а с ним и потенциал естественных наук и психологии как воз­можных оснований «строгой философии». С одной стороны, на- турализирование сознания, а с другой - натурализирование идей, а с ними вместе и всех абсолютных норм и идеалов, Гус­серль считает характерным для всех форм крайнего и после­довательного натурализма. Мыслитель сожалеет об «упадке сознания» и «упадке чувства подлинной основательности» в ре­зультате подобного «мнимого философствования» и в полеми­ке с натурализмом он отстаивает позицию философствования как «исследования сущности, но не существования» ^[72].

Не усматривает оснований такой философии мыслитель и в историцизме. Вместе с тем анализ и критика историцизма вы­водит его к понятию миросозерцательной философии, сопоста­вимой со «строгой философией». Какова же, по мнению фило­софа, их сопоставимая связь и в чем состоят существенные различия? И в чем именно оказывается несостоятельным ис­торицизм в качестве основания «строгой философии»? При от­вете на эти вопросы Гуссерль и выходит, на мой взгляд, на фик­сацию существенных черт феномена мировоззрения.

Характеризуя своеобразие «исторического», он, прежде все­го, отмечает общность оснований любого «исторического» и «миросозерцания» как форм культурного, духовного образова­ния ^[73]. По его мнению, «историческое» роднит с любыми ду­

ховными образованиями динамичность, наличие своей типоло­гии, богатство постоянно меняющихся в потоке духовной жиз­ни внешних и внутренних форм. А это обусловливает особен­ный характер их постижения. Сущность всех образований куль­туры и их развитие постигается, - полагает Гуссерль, - «вжи­ванием», «путем глубоко проникающей интуиции в единство духовной жизни». Таковы искусство, религия, нравы и т. п., та­ково и «им близкое и в них тоже обнаруживающееся миросо­зерцание (выделено мной - М. А.), которое обычно называет­ся метафизикой или же философией, - пишет Гуссерль, - когда принимает на себя формы науки и обнаруживает, подобно на­уке, претензию на объективное значение» ^[74]. И далее, обраща­ясь к исторической типологии миросозерцаний и ссылаясь, в частности, на исследование В. Дильтея о «типах миросозерца­ния», Гуссерль характеризует сущность миросозерцания и обо­сновывает свою позицию принципиального противопоставления, с одной стороны, миросозерцательной философии (по существу, мировоззрения) и философии как строгой науки - с другой.

Характерными особенностями миросозерцания Гуссерль на­зывает, во-первых, его приверженность историцизму (сам же ис­торицизм характеризуется им как «теоретико-познавательное заблуждение» со свойственным ему духом скептицизма), и, во- вторых, - открытость миросозерцания эмпирическому опыту. Со­ответственно философия миросозерцания исторична и полагает отдельные науки в качестве своего фундамента и хранилищ объективной истины. Она видит своей целью удовлетворение по­требности в «завершающем и объединяющем, всеохватываю­щем и всепостигающем познании». Миросозерцательная фило­софия даже именует себя научной философией, однако и это не делает ее, - полагает Гуссерль, - «строгой наукой». Напротив, осознав себя, такая философия должна сама, по его мнению, отказаться от притязаний быть наукой, поскольку ее идеальной целью всегда остается «чистое миросозерцание» ^[75]. И далее он описывает особенности миросозерцания, по существу, очерчи­

вает свой взгляд на мировоззрение, противопоставляя ему стро­гую науку.

«Чистое миросозерцание», полагает Гуссерль, исторично, эм­пирично и личностно. Его нужно рассматривать как habitus и со­здание отдельной личности. Миросозерцательная философия учит так, как учит мудрость: личность обращается в ней к лич­ности. Наука же безлична и она не может быть завершенным творением отдельного человека. Миросозерцания могут оспа­риваться; только наука может решать, и ее решение несет на себе печать вечности ^[76].

Различив, таким образом, миросозерцание и строгую фило­софию, Гуссерль делает общий и очень важный, на мой взгляд, вывод, касающийся рефлексии мировоззрения, - о правомер­ности существования и ценности «двух философий»: с одной стороны, «практической», «исторической» философии миросо­зерцания, и философии «теоретической», феноменологической

- с другой. Вместе с тем он отстаивает необходимость их жесткого разграничения, говоря о непреодолимой дистанции «двух идей», в известном смысле связанных, но в то же время не допускающих смешения. «Две идеи», по его мнению, реали­зуют двоякого рода жизненные цели: одни «для времени», дру­гие - «для вечности»; одни служат нашему собственному со­вершенствованию и совершенствованию наших современников, другие - также и совершенствованию наших потомков до са­мых отдаленных будущих поколений. «Наука, - заключает он,

- есть название абсолютных и вневременных ценностей» ^[77]. И именно такой, ответственной за «вечное» в жизни человече­ства, за будущее его, Гуссерлю видится строгая философия - философия как «созерцание сущности». В качестве таковой, по мнению философа, должна быть выработана «единственно пра­вомерная философская тенденция, направленная на феномено­логическое обоснование философии» ^[78].

Однако она, как видно из аргументации самого мыслителя, имеет аксиологическую направленность, которая с необходи­

мостью транслирует мировоззренческое содержание. Соот­ветственно не только «миросозерцательная философия» (в тер­минологии Гуссерля), но и философия как «строгая наука» (в его интерпретации), на мой взгляд, не освобождается от миро­воззренческого содержания, то есть предстает определенной формой мировоззрения, качественно отличной, однако, от «прак­тической философии» миросозерцания. В этом плане можно говорить об установлении двух уровней мировоззрения - тео­ретического и практического в методологии исследования Э. Гуссерля. Связующим звеном «двух философий», соответству­ющих этим уровням, выступает понятие «жизненного мира».

Введенное мыслителем в ходе обоснования идеи феноме­нологической философии и прояснения причин кризиса европей­ских наук понятие «жизненного мира» приобрело в исследова­нии Гуссерля особую смысловую и инструментальную нагруз­ку, также имеющую, на мой взгляд, прямое отношение к ос­мыслению понятия мировоззрения. Гуссерль не сделал, как видно из его работ, понятие мировоззрения предметом специ­ального исследования, однако самим содержанием и ведущим замыслом их, логикой постановки и обсуждения ключевых про­блем он сформировал, на мой взгляд, необходимый содержа­тельный контекст и аналитический фон такого исследования. Введение понятия «жизненный мир» можно рассматривать ре­шающим поворотом и отправной точкой к этому пути.

Как представляется, понятие «жизненный мир» не получило в работах Гуссерля строгого теоретического обоснования. Его определения носят, скорее, описательный характер. В своем собирательном образе «жизненный мир» (Lebenswelt) харак­теризуется как «данный человеку в его конкретно-мирской жизни», как «действительный мир с открытой бесконечностью возможного опыта», выступающий предельным и подвижным «горизонтом» целеполагания, способов видения и мотивов де­ятельности человека. Он предстает как «особый мир», «кон­ституируемый» субъектом, как миропредставление. Н. В. Мот- рошилова отмечает, ссылаясь на исследования Гуссерля, что в его понимании исторический жизненный мир греков, напри­мер, это «не объективный мир в нашем смысле, а их представ­ление о мире, т. е. их собственная субъективная значимость со всеми действительностями, имеющими для них значение, на­

пример, с богами, демонами и т. д.» ^[79]. Таким образом, только находясь внутри жизненного мира, человек может ставить все свои теоретические и практические вопросы. «Мы сталкива­емся с этим миром, - пишет Гуссерль, - как с миром извест­ных и неизвестных нам реалий». Этот мир открыт восприятию субъекта, и мы осуществляем «.примерку одеяния идей, адек­ватных жизненному миру» ^[80]. В этих рассуждениях философа схватывается, на мой взгляд, очень важная мысль, характери­зующая существенное мировоззрения, - его статус идеально­го конструкта, вырастающего, с одной стороны, из жизненного мира, а с другой стороны, ментально оформляющего этот мир. Здесь просматриваются и связь, и различие между жизненным миром как особой реальностью, и мировоззрением - как осо­бой формой сознания, активно воспроизводящей и формирую­щей ее ^[81].

Особая методологическая значимость понятия жизненного мира для экспликации сущности феномена мировоззрения про­ясняется и в контексте исследования Гуссерлем причин «кри­зиса европейских наук», основанием которого он видит отрыв наук от «жизненного мира» и раскрывает механизм такого от­рыва. Аргументируя свои выводы, Гуссерль объясняет истоки и практическое происхождение эпистемологических конструк­тов - отвлеченных естественнонаучных и математических идей (»абстрактных гештальтов» - Н.В. Мотрошилова) как «рабо­чего поля» исследователя, и фиксирует подмену, в ходе кото­рой «одеяние идей», присущее математике и математическо­му естествознанию, «одеяние символов», характерное для сим- волическо-математических теорий (то есть взгляд на мир сквозь эти конструкции, - мировоззрение - М.А.), берутся за­мещать жизненный мир, придавая ему «покров объективной,

действительной и истинной природы» ^[82]. В результате такой «подмены» происходит «превращение»: по образу этого «истин­ного мира» естественных наук субъекту предписывается выс­траивать и порядок человеческой жизнедеятельности, мира че­ловека. Так физикалистский рационализм проникает в филосо­фию, психологию, историю, становясь физикалистским натура­лизмом, который и подвергает жесткой критике Э. Гуссерль.

Таким образом, «кризис европейской науки» возникает в ре­зультате ее отрыва от жизненного мира, в результате утраты ею своего мировоззренческого содержания и духовно-практи­ческих ориентиров, по существу, деформации мировоззрения. За соответствие же мировоззрения жизненному миру, по Гус­серлю, ответственно миросозерцание как «историческая», «практическая философия». Каковы же ее формы и возможно­сти в регуляции праксеосферы?

«Каждая великая философия», - пишет Гуссерль, - «есть не только исторический факт - она обладает также в развитии духовной жизни человечества великой, даже единственной в своем роде, телеологической функцией, а именно, функцией высшего усиления жизненного опыта, образования и мудрости своего времени». Рассматривая миросозерцательную филосо­фию в родстве понятий «опыт», «образование», «образован­ность», «мудрость», «искусность», «ценность», «убеждение», «идеал», «гуманность», «добродетель», Гуссерль, по существу, выстраивает свою позицию понятия такой философии в каче­стве практической сферы бытия духа, прежде всего, мировоз­зренческого контекста образования, методологии его ценност­ного ориентирования, ставит вопрос не только об образовании и миросозерцании индивида, но и об «образованности и миро­созерцании времени» ^[83].

И вот - актуальные для методологического прочтения се­годня, в эпоху «духовного кризиса», «мировоззренческого без­временья», «падения нравов» - слова мыслителя: «Когда жи­вые, и потому наделенные громадной силой убеждения, обра­

зовательные мотивы времени получают не только отвлечен­ную формулировку, но и логическое развитие и всякую иную умственную обработку, а полученные результаты приводятся, благодаря взаимодействию с новыми взглядами и постижени­ями, к научному всеобъединению и последовательному завер­шению, то первоначально не постигнутая мудрость испытыва­ет чрезвычайное распространение и усиление. Тогда выраста­ет философия миросозерцания, которая дает в своих великих системах относительно наиболее совершенный ответ на загадку жизни и мира и возможно наилучшим способом разрешает и уясняет теоретические, аксиологические и практические не­согласованности жизни, которые могут быть превзойдены опы­том, мудростью и простым жизне- и миропониманием лишь несовершенным образом» ^[84]. Такая миросозерцательная фило­софия «со всеми своими сферами, в которых она выросла в общественном сознании своего времени, и с полнейшей убеди­тельностью выступает перед индивидуальным сознанием как объективная значимость, должна стать в высшей степени важ­ной образовательной силой, фокусом ценнейших образователь­ных энергий для ценнейших личностей времени» ^[85].

Так Э. Гуссерль, по существу, фиксирует онтологические ос­нования связи, «семейного родства» понятий: «мировоззрение», «идеал», «образование», «культура» и с позиций их бытийствен- ной природы и естественного родства проецирует эту связь на реалии самой жизни. И тем самым онтологически и методоло­гически обосновывает духовно-практическую природу миро­воззрения.

Таким образом, не озадачиваясь специально исследовани­ем феномена мировоззрения, в контекстах разработки фено­менологической философии, Гуссерль приходит к определенным результатам, важным для его понимания и методологической рефлексии. Это касается представлений мыслителя о духов­но-практической природе мировоззрения, общей характеристики мировоззрения как миросозерцания, введения и анализа поня­тий «миросозерцательной философии», «жизненного мира».

Оставаясь в целом на позициях логики универсализма и транс­цендентализма в исследовании истоков и причины «кризиса европейских наук», но обратившись в своем исследовании к феноменологическому конструкту «жизненного мира», Гуссерль вплотную подходит к возможности исследования скрытого фун­кционального потенциала мировоззрения, реализующегося, в частности, феноменом мировоззренческих подмен и мировоз­зренческих превращений. При всем этом в качестве особого вклада мыслителя в разработку понятия мировоззрения в ис­торико-научном контексте необходимо признать обоснованный им и в дальнейшем развитый его последователями феномено­логический метод, открывающий исследовательский простор изучению сущностной природы, функциональной динамики и сложной архитектоники мировоззрения.

М. Хайдеггер о мировоззрении в контекстах «фундамен­тальной онтологии». Не создав собственного учения о ми­ровоззрении, М. Хайдеггер в своих работах достаточно часто использует это понятие: характеризует, интерпретирует и оце­нивает феномен мировоззрения. Нередко в его суждениях про­скальзывает оттенок негативизма к феномену мировоззрения, когда, к примеру, философия им категорически противопостав­ляется «мировоззренческой проповеди». И тем не менее фило­соф метко подмечает некоторые существенные особенности мировоззрения - его «духовно-практическую» природу и целе­полагание, выраженность в мировоззрении устойчивых взгля­дов человека на мир и его личностной позиции, рефлексивный характер и направленность на самопознание. «Само по себе оно (понятие мировоззрения - М.А.) многозначно и, если брать его буквально, - пишет Хайдеггер, - дает, собственно, не то, что подразумевает: иметь воззрение на мир, на природу. Одно­временно оно подразумевает и знание о жизни, о нашем соб­ственном бытии в мире. Изнутри этого знания складываются известные целеполагания, которые направляют действия. Та­ким образом, в мировоззрении заложена определенная позиция. Мировоззрение - не просто теоретическое знание, но и практи­ческая позиция, и притом не какая-то сиюминутная, а постоян­но утверждающаяся - по отношению к миру и своей собствен-

ной экзистенции. Сам же человек ее слагает и сам же усваива­ет себе» ^[86].

Данная формулировка Хайдеггера вошла в литературу и не­редко используется для представления характерных черт фено­мена мировоззрения ^[87]. Сам же мыслитель не развернул этой характеристики в какое-либо целостное учение, теоретическую концепцию мировоззрения. Интуитивно схваченная Хайдеггером ценностная природа мировоззрения вывела этот феномен и не­обходимость его понятия за рамки его собственного исследова­тельского интереса «фундаментальной онтологии». Будучи «псев­допонятиями», ценности, по мнению Хайдеггера, ответственны за псевдосуществование человека, поскольку в действительно­сти «ценность, - полагает он, оказывается «немощным и проху­дившимся прикрытием для потерявшей объем и фон предмет­ности сущего», она ответственна за то, что человек «псевдожи- вет», «все измеряя и просчитывая», однако из такого существо­вания, полагает мыслитель, должна быть извлечена истинная человеческая экзистенция ^[88]. Ставя вопрос о преходящем ха­рактере ценностей и возможном «господстве» идеи ценности в «мировоззренческой» мысли ^[89], Хайдеггер выносит свой реша­ющий вердикт относительно мира человеческих ценностей: «. схемами «культура» и «бескультурье», «дух» и «ценность» мы никогда не уловим. историю в ее существе» ^[90]. В данном смысловом контексте Хайдеггером обосновывается, на мой взгляд, «выведение за скобки» понятия мировоззрение», то есть его «изгнание» из сферы феноменологического исследования.

И вместе с тем я убеждена в том, что общий стиль, про­блемное поле и содержание философствования Хайдеггера глу­боко пронизаны «духом» и темой мировоззрения. Это стано­

вится особенно очевидным при попытках раскрытия онтоло­гической природы мировоззрения, исследования мировоззрения как атрибутивного качества бытия человека в мире. И, если обратиться к текстам Хайдеггера в этом плане, то открывает­ся несколько интересных, на мой взгляд, направлений исследо­вания. Во-первых, это план сопоставления Хайдеггером поня­тий «метафизика», «философия», «мировоззрение»; во-вторых, реконструкция понятия мировоззрения через хайдеггеровское понятие «картины мира»; в-третьих, это раскрытие смыслов понятия «мирности мира» в проекциях онтологического подхо­да к понятию мировоззрения. Обратимся к рассмотрению этих позиций.

Заявив в работе «Основные понятия метафизики» о том, что философия - это «не наука», «не проповедь некоего мировоззре­ния», (не «мировоззренческая проповедь»), Хайдеггер проясня­ет эту свою позицию определением сущности философии (мета­физики) ^[91]. Во взглядах на философию он опирается на гуссер- левскую феноменологию, однако отходит от ее трансцендента­лизма и логики универсализма. В версии экзистенциальной фе­номенологии как фундаментальной онтологии Хайдеггер поста­вил главную задачу: раскрыть «смысл бытия» через рефлексию Dasein - бытия человеческого как «здесь - сейчас - бытия». «Подлинное» существование, или экзистенцию, он характеризу­ет как осознание человеком историчности, конечности и свобо­ды. Именно в данном контексте мыслитель и ведет свой основ­ной дискурс о предмете философии, при этом метафизику он по­лагает «центральным учением всей философии».

Как «фундаментальное событие в человеческом бытии», ме­тафизика, по Хайдеггеру, есть «мышление в предельных поняти­ях», «нацеленность на целое» (мир), в ней человек «выговарива­ется и ведет последний спор», она «есть ностальгия, стремление повсюду быть дома...» ^[92]. «Метафизика движется в сфере суще­го как такового», она есть необходимый «выход за пределы суще­го», «выдвинутость в Ничто», - развивает свою мысль Хайдег­

гер в работе «Что такое метафизика?». И такое «выступление за пределы сущего» он называет «трансценденцией» ^[93]. Понятия «фи­лософия» и «метафизика», таким образом, оказываются ключе­выми в «фундаментальной онтологии», а их связь проясняется в решении центральной проблемы человеческого в мире присутствия (Dasein). Именно в метафизике философия, полагает Хайдеггер, «приходит к себе самой и своим настоятельным задачам». Она (философия) есть «приведение метафизики в движение» ^[94]. Сама же философия приходит в движение только благодаря «своеоб­разному скачку», в котором «наша собственная экзистенция по­свящается сущностным возможностям человеческого бытия в целом». «Поскольку человек экзистирует, - пишет Хайдеггер, - «тем или иным способом совершается его философствование» ^[95]. Таким образом, и философия, и метафизика укоренены в сущем бытия, заявляя собой человеческое в мире присутствия.

Иначе интерпретирует Хайдеггер понятие «мировоззрение». Не представленное в понятийном аппарате «фундаментальной онтологии», оно изначально лишается статуса нацеленности на «целое» и «в целом», обращенности человека как сущности бы­тия к «миру в целом», «прикосновения» к Dasein. Понятие «ми­ровоззрение» используется Хайдеггером, скорее, инструменталь­но, как вспомогательное в аргументации мыслителя, и даже с известной долей негативной и отрицательной оценки, к примеру, для обозначения того, «как часто происходит», но «не должно быть» в философствовании и интерпретации метафизики. Гово­ря о «двусмысленности в существе философии (метафизики)», Хайдеггер отмечает, что философия выступает и выглядит как наука, не будучи таковой, кажется похожей на «мировоззренчес­кую проповедь», тоже не будучи ею. И заключает: «Эти два рода видимости, мнимой похожести, объединяются, и двусмыслен­ность становится оттого более навязчивой. Если философия пред­стает в виде науки, то нам не уйти и от мировоззрения. Филосо­

фия выглядит научным обоснованием и описанием мировоззре­ния, будучи, однако, чем-то иным» ^[96].

Вопрос о соотношении философии, метафизики и мировоз­зрения постоянно вставал перед мыслителем, особенно в на­чале его творческого пути, и его решение полагалось делом важным, однако не столь ясным и очевидным. В своем письме К. Ясперсу Хайдеггер прямо говорит об этом. Любому чело­веку, «даже профессору философии, - замечает он (проводя и в этом частном случае свою позицию фундаментальной онтоло­гии), необходимо умение быть также и «метафизиком» ^[97]. И тут же высказывает озадаченность проблемой соотношения философии, мировоззрения, науки и необходимости прояснения их понятий. «Наряду с немногими центральными проблемами (свободы, природы, истории)», - пишет он К. Ясперсу, я «взял на прицел вопрос: философия и наука - философия и мировоз­зрение» и, «пробуя свои силы в этой области, я особенно хочу разговора с Вами» ^[98].

Обсуждая характер взаимосвязи данных областей позна­ния, Хайдеггер настоятельно предостерегает от их возможных смешений и подмен, детально анализируя при этом сущность философии, но не мировоззрения. Вместе с тем тема мировоз­зрения (если подойти к ней с позиций основного мировоззрен­ческого отношения «человек - мир» и соответственно «чело- векомерности» философии), несомненно, присутствует, более того, глубоко пронизывает учение М. Хайдеггера. И поскольку именно бытие человека определяет, по Хайдеггеру, природу философии и истории, его собственная философия, раскрывая сущностное бытия, предстает своеобразной теоретической платформой рефлексии понятия мировоззрения. Она обнаружи­вается, в частности, при экспликации Хайдеггером понятий «картина мира» и «мирность мира».

Прежде всего, я попытаюсь показать, что подход Хайдег­гера к «картине мира» по своей сути становится онтологичес-

ким обоснованием природы мировоззрения и его эпистемоло­гических образов, проявляющихся в данном случае функцио­налами «миро-восприятие», «миро-представление» и «миро­понимание». Отмечу и тот факт, что исходное в этом соотно­шении понятие мировосприятия специально обсуждается Хай­деггером в контекстах фундаментальной онтологии. Так, в «Бы­тии и времени», характеризуя экзистенциал «бытия-в-мире»: человеческое сущее (Dasein) и основные модусы отношения человека к миру, он специально раскрывает природу «восприя­тия мира» и его основные элементы ^[99]. Именно установка на онтологический подход к феномену мировосприятия, преодо­левающий узкие рамки гносеологизма в воспроизведении уни­версальной по своей природе связи «человек-мир» исключи­тельно через субъект-объектные отношения, и обнаруживает­ся, на мой взгляд, при методологическом подходе Хайдеггера к анализу понятия «картина мира». А исходным в этом анализе вновь становится обращение к метафизике.

В работе «Время картины мира» мыслитель погружает ис­следование метафизики в исторический контекст анализа эпо­хи Нового времени и из этого контекста в дальнейшем ищет обоснования своему пониманию «картины мира». Он исходит из общего установочного положения о том, что «метафизика лежит в основе эпохи» именно потому, что определенным ис­толкованием сущего и определенным пониманием истины она закладывает «основания сущностного образа» исторической эпохи, которым, по его мнению, «властно пронизаны все явле­ния, отличающие эпоху» ^[100]. В данной позиции прослеживается аналогия с мыслью В. Дильтея о мировоззренческой идее как конституирующем основоположении культуры исторической эпохи. Эта мысль представляется фундаментальной для реф­лексии мировоззрения. И если метафизику расшифровать как «мета-мировоззрение», то дальнейшие рассуждения Хайдеггера ее подтверждают.

Определив «сущностным явлением» Нового времени науку, Хайдеггер, прежде чем обратиться к характеристике «карти­ны мира» этой эпохи, делает важное, на мой взгляд, замечание, вновь ориентирующее его дальнейшую аргументацию в русло фундаментальной онтологии и одновременно раскрывающее «мировоззренческую идею» науки как основополагающую в самоопределении исторической эпохи. Вопросами: «В чем зак­лючено существо науки Нового времени?» и «На каком вос­приятии сущего и истины основано это существо?» и последу­ющими ответами на них Хайдеггер пытается «дойти до мета­физического основания, обосновывающего новоевропейскую науку», и через это основание «понять существо Нового вре­мени вообще» ^[101]. Наука как сущностное явление Нового вре­мени (рассмотренная как «исследование»), меняет, по его мне­нию, существо человека. В эту эпоху человек становится субъектом, то есть тем сущим, на которое «в роде своего бы­тия» и «в виде своей истины» опирается все сущее. «Человек становится точкой отсчета для сущего как такового» ^[102]. А это, по его мнению, оказывается возможным лишь с изменением восприятия «сущего в целом». И далее, задавая вопросы о существе Нового времени в свете «сущего в целом», о том, почему при истолковании определенной исторической эпохи мы обращаемся к «картине мира», он раскрывает смыслы этого понятия.

Что же представляет собой «картина мира», в которой мир выступает как обозначение «сущего в целом»? Отвечая на этот вопрос, Хайдеггер предостерегает от возможного заблуждения - отождествления «картины мира» с «изображением», «обра­зом мира». И в дальнейшем его рассуждении раскрывается, на мой взгляд, понятие мировоззрения, заданное мыслителем сло­восочетанием «картина мира». «Картина означает здесь не сри­сованное, а то, что слышится в обороте речи: мы составили себе картину чего-либо. Составить себе картину чего-то значит поставить перед собой само сущее так, как с ним обстоит дело, и постоянно иметь его так поставленным перед собой. В этом

«составить картину», - продолжает он свою мысль, - звучит компетентность, оснащенность, целенаправленность.». И зак­лючает: «Картина мира, сущностно понятая, означает, таким образом, не картину, изображающую мир, а мир, понятый, в смысле такой картины. Сущее в целом берется теперь так, что оно только тогда становится сущим, когда поставле­но представляющим и устанавливающим его человеком^[103]. (Выделено мной - М.А.).

По существу, «картина мира», то есть «мир, понятый в смыс­ле картины» в интерпретации Хайдеггера, предстает универ­сальной формой проявления мировоззрения - «мировоззренчес­кой формой». Она оказывается производной от функционалов мировоззрения. Мировоззрение же как целостность, как тако­вое не сводится к картине мира. Возможную редукцию чело­веческого в мире «присутствия» к новоевропейской картине мира и возможные последствия такой редукции и увидел, как мне представляется, Хайдеггер, назвав эпоху Нового времени временем «картины мира». Картина мира действительно ха­рактеризует мир человеческого бытия, однако не как онтоло­гическую целостность, а в определенной проекции - эпистемо­логическом измерении. Мировоззрение же в его сущностной онтологической природе в большей мере «схватывается», на мой взгляд, хайдеггеровским понятием «мирность мира». С позиций «мирности мира» становится ясней, очевидней и ог­раниченность восприятия мира как «картины».

Понятию «мир» мыслитель придает особый статус и осо­бое значение в концепции фундаментальной онтологии. Мир, по Хайдеггеру, раскрывается в своей «мирности», высвечива­ющейся в экзистенциальной аналитике «присутствия». Хайдег­гер делает акцент на «историчности присутствия», являющей­ся, по своему существу, «историчностью мира» ^[104]. Судьба мира, таким образом, коренится в судьбе бытия. Соответственно мир, превращающийся в Новое время в «картину мира» (становясь «представлением» в парадигме новоевропейской науки), стра­дает, по Хайдеггеру, «забвением бытия». Забвение же бытия,

полагает он, характерно для традиции европейской метафизи­ки. Подобным образом в этой традиции утрачивается и содер­жание человечности в измерении мировоззрения, его онтоло­гические истоки и основания. Происходит «эпистемологичес­кая подмена». Мировоззрение редуцируется к функционалу восприятия мира в его картине - мировосприятию. И эту куль­турно-историческую закономерность заметил с позиций фун­даментальной онтологии и отразил в системе ее понятий М. Хайдеггер. Что же понимается мыслителем под «мирнос- тью мира», и каковы возможные корреляции этого понятия с феноменом «мировоззрения»?

Ключевыми в представлении «мирности мира» в контекстах фундаментальной онтологии становятся, на мой взгляд, хай- деггеровские понятия «забота» и «бытийная понятливость», со- ответсвующие другим важнейшим функционалам мировоззре­ния - миро-отношению и миро-пониманию. В такой интерпре­тации «мирность мира» предстает «присутствием», раскрыва­ющимся как прояснение сущего бытия в мире через функцио­нальные проявления «озабоченности» сущим и проявлением «бытийной понятливости». «Мирность мира», - пишет Хайдег­гер, - есть экзистенциальное определение бытия в мире, то есть присутствия» ^[105]. Причем «только на основе мирности мира., полагает он, - сущее в своем «субстанциальном» «по себе» и может быть открыто» ^[106]. Получение же феноменоло­гического доступа к сущему во многом заключается, полагает Хайдеггер, в «оттеснении теснящих и путающих толкователь­ных тенденций, скрывающих вообще феномен такого «озабо- чения», а заодно с ним даже и прямо сущее, как оно само от себя в озабочении для него встречено» ^[107]. «Бытийная понят­ливость присутствия» порождает «свойскость с миром», кото­рая, по мнению Хайдеггера, не обязательно требует «теорети­ческой прозрачности конституирующих мир как мир отноше­ний», напротив, - полагает он, - «возможность эксплицитной онтологически-экзистенциальной интерпретации этих отноше-

ний основана в конститутивной для присутствия свойскости с миром, со своей стороны составляющей бытийную понятли­вость присутствия» ^[108]. Не трудно заметить, что приведенные строки из «Бытия и времени», со своей стороны, характеризу­ют функциональные проявления мировоззрения в формах ми- роотношения и миропонимания, воспринятые Хайдеггером в качестве сущностных оснований человеческого бытия и осмыс­ленные в понятиях его «фундаментальной онтологии».

Как мне представляется, Хайдеггер не сформировал соб­ственного учения о мировоззрении. И вместе с тем в концеп­ции экзистенциальной феноменологии, заявленной в качестве фундаментальной онтологии, мыслитель приходит к ряду инте­ресных решений и выводов, имеющих как непосредственное, так и опосредованное отношение к рефлексии понятия миро­воззрения. Это касается, прежде всего, соотношения понятий «философия», «метафизика», «мировоззрение», «наука»; раскры­тия смыслов понятий «картина мира» и «мирность мира», име­ющих прямое отношение к онтологическому обоснованию ве­дущих функционалов мировоззрения, таких, как мировосприя­тие, миропредставление, миропонимание и мироотношение. Философию М. Хайдеггера в этом плане можно рассматривать в качестве концептуальной основы изучения онтологической природы мировоззрения.

Интересным с позиций поиска методологических основ реф­лексии мировоззрения представляется и предпринятый Хайдег­гером анализ «времени картины мира». В нем, на мой взгляд, в новой вариации прозвучала заявленная В. Дильтеем и Э. Гус­серлем тема «мировоззренческой подмены». Картина мира в эпоху Нового времени - времени осознанного превосходства познающего субъекта и приоритетов науки - «подменяет» це­лостность взгляда на мир и экзистенциальное миророотноше- ние человека, что ведет, по Хайдеггеру, к «забвению» бытия, к утрате человеком его человеческого качества, к угасанию че­ловечности бытия.

В этом плане несомненный интерес для дальнейшего изу­чения феномена мировоззрения и раскрытия смыслов его по­

нятия представляют экзистенциальные идеи «подлинности» бытия. Оно достижимо, полагает Хайдеггер, только перед «ли­цом смерти». «Неподлинное существование» приводит к вы­равниванию людей, возникновению фикции «среднего», «про­стого» человека. При таком «объективном» взгляде на лич­ность она оказывается заменимой любой другой личностью, «любым другим», «другим вообще». Человек вырывается за пределы «неподлинного существования», переживая «экзистен­циальный страх». Тема экзистенциального страха и «смерти» окажется сквозной в дальнейшей эволюции смыслов понятия мировоззрения.

Таким образом, фундаментальную онтологию М. Хайдег­гера можно по праву считать не только глубокой и многогран­ной философской концепцией, но и интересной методологичес­кой платформой для философской рефлексии понятия мировоз­зрения, несмотря на то, что сам мыслитель не ставил задачи создать теорию мировоззрения.

К. Ясперс: смыслы понятия личностного мировоззрения. Учение о «философской вере». В исследованиях К. Ясперса понятие «мировоззрение» становится сквозным, обретает ме­тодологическую нагрузку и проявляется в значении философс­кой категории. Обращение Ясперса к понятию мировоззрения осуществляется и в общем контексте его размышлений (к при­меру, аргументируя свою позицию, он называет феноменоло­гию Э. Гуссерля «своим методом и мировоззрением» ^[109]), и в качестве предмета рефлексивного интереса, причем основной особенностью такой рефлексии оказывается ее практическая ориентация. И вместе с тем следует отметить, что в целом размышления Ясперса о мировоззрении не носят характера те­оретической строгости и аналитической завершенности. Реф­лексия мировоззрения осуществляется, скорее, контекстуаль­но, в ходе решения иных познавательных задач, зачастую в форме методологических интуиций, сопровождающих основной ход исследования. Реконструируя смыслы понятия мировоззре­ния в работах Ясперса, следует учитывать две основных ли­нии его собственного интереса к феномену мировоззрения. Пер­

вая связана с анализом психологии личностного мировоззре­ния. Вторая - с рефлексией понятия мировоззрения в контек­сте представлений мыслителя о феномене «философской веры». Обратимся к первой линии исследований.

Рефлексия личностного мировоззрения осуществляется Ясперсом в контексте анализа и решения им блока теорети­ческих и практических проблем в исследовании «Психология мировоззрений» ^[110], при изучении личностного мира индивида (психологии личностного мира - Weltpsychologie), патопсихоло­гических исследований ^[111]. Рисуя картины эволюции личност­ного мировоззрения душевнобольных, он использует, в частно­сти, конкретный опыт «сравнительного патографического ана­лиза» ^[112]и выходит при этом к обобщенным характеристикам понятия мировоззрения как стержня личностного мира, с од­ной стороны, а с другой - к практическому выводу влияния болезни на содержание, эволюцию и динамику смены мировоз­зрений. Изучая патологическую модель мировоззрения, Ясперс делает интересные выводы, характеризующие мировоззрение как таковое. В методологическом плане данные исследования интересны и тем, что в их комплексе просматривается анали­тическая модель синтеза когнитивных практик: с одной сторо­ны, «богатство познавательного опыта» разных областей зна­ния, а с другой - «проблемы его использования» ^[113]. В решении своих исследовательских задач Ясперс задействовал методо­логию психологического, патопсихологического, культурологи­ческого, исторического и философского анализа в осмыслении и решении поставленных проблем. Подобная интеграция обо­гащает каждую из названых методологий открытием ее новых перспектив. Сам же синтезирующий методологический подход во многом способствует, на мой взгляд, и раскрытию потенци­ала понятия мировоззрения.

В своей работе «Общая патопсихология» Ясперс опирается на ряд общих и, несомненно, значимых для его последующей интерпретации феномена мировоззрения философских понятий: «окружающий мир» (Umwelt), «объективная среда» (objective Umgebung), «картина мира» (Weltbild) ^[114]. Исходя из них он вы­водит понятие «личностного мира», придав данному понятию значение особой социально и культурно обусловленной, истори­чески развивающейся реальности, которая «переживается» индивидом в качестве «своей собственной реальности». Эта реальность, по Ясперсу, предстает «неповторимой целостнос­тью», сообщающей «ясность и смысл» наблюдаемым разроз­ненным явлениям окружающего мира - того объективного «пространства» и «материала», из которого человек постоянно строит свой собственный личностный мир ^[115]. Общий психи­ческий склад субъекта в нем прорастает до масштабов цело­го мира. Личностный мир, по Ясперсу, проявляется как субъек­тивно, в форме эмоционального настроя, чувств, состояний духа, так и объективно, в форме мнений, содержательных элемен­тов рассудка, идей и символических образов. Взаимодействие «субъективного» и «объективного» в целостности личностного мира порождает сложные его состояния и не менее сложные механизмы его трансформаций. Причем действительный мир человека, полагает Ясперс, намного глубже полагаемого и ос­мысливаемого им в качестве «своего» мира.

«Мир любого человека, - пишет он в «Психологии мировоз­зрений», - это особый мир. Но этот особый мир, о котором че­ловек знает, что тот принадлежит ему и только ему, и с кото­рым этот человек до сих пор сосуществовал, всегда представ­ляет собой нечто меньшее, нежели действительный мир дан­ного человека - эта темная, всеохватывающая и всеобъемлю­щая целостность» ^[116]. И именно эта целостность способна про­являться, объективироваться в мировоззрении. Из данного суж­дения Ясперса следуют важные выводы относительно фено­

мена мировоззрения. Прежде всего, вывод о его глубине, неза­вершенности, открытости саморазвитию и возможности совер­шенствования мировоззрения вместе с личностным миром.

Следует отметить далее, что К. Ясперса в первую очередь интересуют состояния патологии личностного мира и их сопо­ставление с нормой, а также возможные интериоризации этих состояний в формах мировоззрения. Метод такого сравнения заметно расширяет панораму исследования мировоззрения. Подводя их итоги, Ясперс рисует сравнительную картину лич­ностных миров «патологии» и «нормы» и делает свои заключе­ния относительно мировоззрения.

Нормальный личностный мир, по его мнению, характеризу­ется объективными человеческими связями, взаимностью, спо­собной объединить всех людей; этот мир приносит удовлетворе­ние, способствует приумножению ценностей и поступательному развитию жизни. Личностный мир считается им выходящим за рамки нормы, если: 1) его генезис укоренен в особого рода рас­познаваемых эмпирически событиях, к примеру, шизофреничес­ких; 2) он разделяет людей, вместо того, чтобы объединять их; 3) он постепенно сужается и атрофируется, утрачивая свойствен­ное нормальному личностному миру приумножающее и возвы­шающее воздействие; 4) он исчезает вместе с ощущением твер­дой почвы, в которой личность укоренена и черпает силы для раскрытия своего личностного потенциала ^[117]. В данном контек­сте противопоставления двух типов личностных миров (на осно­ве методов биографии и сравнения) Ясперсом и раскрываются основные смыслы и теоретический потенциал понятия «миро­воззрение».

При этом на разных этапах своего исследования мыслитель вводит дополнительные понятия, характеризующие мировоззре­ние. Так, в завершающей части работы «Стриндберг и Ван Гог.» он делает вывод об особенности «мировоззренческой субстанции» Стриндберга и характеризует ее как «скепсис и игровое апробирование всего»^[118]. Понятие «мировоззренчес­кой субстанции» вводится Ясперсом для того, чтобы подчерк­

нуть истоки происхождения и функциональный стержень дан­ной формы личностного мировоззрения. И дальнейший ход исследования раскрывает характер связанных с душевной бо­лезнью психических основ формирования этой «субстанции», таких, как перманентное сомнение, порождающее «дух кри­тичности и невозможности автоматом вписаться в упорядо­ченное общество», а также «чувствительность к нажиму». Эти качества Стриндберга Ясперс рассматривает в сочета­нии с противоположной стороной его противоречивой натуры: «Сомнению у него противостоит аподиктическое полагание», что делает его «фанатиком утверждения». Чувству же придав­ленности его натуры противостоит «потребность в превосход­стве» ^[119]. Сами по себе, - развивает свою мысль Ясперс, - подобные взаимосвязи общепонятны и часто встречаются. Однако у Стриндберга они выходят на первый план и из-за осо­бенностей его мироощущения, вызванного душевной болезнью, его истерической предрасположенностью, с одной стороны, «ощущать себя ничтожным», а с другой - «обретать в каком- то как бы заемном существовании чувство собственного достоинства» (выделено мной. - М.А.). Стриндберг «ощуща­ет себя ареной современных ему движений и влияний, но не центром какого-либо движения» ^[120], - заключает Ясперс.

Мысль о формировании личностного мира в пространстве «как бы заемного существования», на мой взгляд, выходит за рамки описания собственно реальности патологии и представ­ляется значимой для понимания обобщенных механизмов транс­формации мировоззрения и возможных путей его конструиро­вания. Сам же Ясперс, опираясь на когнитивные практики ме­тодов «биографии» и «сравнения», акцентировал внимание на болезни не только в качестве решающего фактора жизни боль­ного, но и влияния на возможные трансформации мировоззре­ния ^[121]. И в этом обосновании Ясперса проявляются новые ва­риации, пусть неосознанной рефлексии, но фиксации особенно­стей мировоззрения, описание ряда его основных черт, харак­теристик и структурных компонентов.

Душевная болезнь Стриндберга, по мнению Ясперса, фор­мирует определенный настрой, состояние мировоззрения, от­личающееся от нормы. Анализ текста Ясперса показывает, что в таком мировоззрении, прежде всего, отсутствуют целостность взглядов, ключевая мировоззренческая идея, то есть мировоз­зренческий стержень, ограждающий от состояний неустойчи­вости, хаотичности и переменчивости личностных позиций. Ясперс отмечает в этом плане: «Его (Стриндберга - М.А.) духовная жизнь выражает не идею человеческой целостности, а идею некоего конгломерата взглядов, стремительно сменяв­ших друг друга» ^[122]. В подтверждение данной оценки он приво­дит «автохарактеристику» развития мировоззрения Стринбер­га, в которой тот сам признает быстрые смены своих мировоз­зренческих установок: «теизма», «деизма», «демократизма», «обострения религиозности». Эту динамику завершает миро­воззренческая позиция теософа-мистика ^[123].

Таким образом, с патологией личностного мира Ясперс дей­ствительно связывает отсутствие устойчивого мировоззрения, мировоззренческого стержня, быструю смену мировоззрений, отсутствие в духовном мире личности ведущей «идеи как суб­станциального мировоззрения», которое «развертывалось бы из элементарной силы в целостную экзистенцию»^[124] и как след­ствие «способность человека к быстрой ассимиляции и вос­приятию в качестве собственного, полученного извне». Послед­ствием этого оказывается «подверженность влиянию обще­ственного мнения», «фанатичная преданность какому-либо мировоззрению», сочетающаяся с «быстрым разочарованием в нем», то есть отсутствие собственных взглядов, собствен­ной мировоззренческой позиции; «беспредпосылочность и бе­зоговорочность суждения», то есть догматизм и отсутствие системного взгляда; «личная безответственность», «отчаяние и нигилизм» ^[125].

Данные заключения Ясперса интересны для анализа миро­воззрения в нескольких планах. Прежде всего, из них следует обобщенный вывод о том, что отсутствие целостного миро­воззрения личности оказывается симптомом душевной болез­ни. Из заключений Ясперса ретроспективно выстраивается и обобщенный образ личностного мировоззрения, представляю­щего собой норму личностного мира, взгляд на его существен­ные элементы и целостную структуру. В нем просматривают­ся следующие элементы и характеристики: мировоззренчес­кая идея как стержень личностного мировоззрения, устойчи­вость и системность взглядов на мир, собственная мировоз­зренческая позиция, лишенная догматизма и характеризующа­яся чувством ответственности и оптимистического жизненно­го настроя человека.

Не менее важен и другой план выводов Ясперса. Он каса­ется его размышлений о «духовном здоровье» самой эпохи. В разделе «шизофрения и культура нашего времени» работы «Стриндберг и Ван Гог.» Ясперс, по-видимому, небезоснова­тельно ставит подобный диагноз времени, не отличающемся «мировоззренческой, реализованной экзистенцией», основы ко­торой лежат в фундаменте бытия. «Главная проблема сегод­няшней ситуации в том, что мы расшатали основной фунда­мент нашего бытия», - пишет Ясперс и проводит линии срав­нения, находя некоторые параллели в развитии духовной болез­ни человека и общества и оставляя этот вопрос открытым для размышления и обсуждения ^[126].

Позиция Ясперса о том, что психоз оказывает существен­ное влияние на трансформации личностного мировоззрения, ста­новится основанием заключения о другом значимом смысле понятия мировоззрения. Речь идет об его адаптивной функции в мироотношении человека, по существу, о мировоззрении как атрибутивном свойстве человеческого бытия, составляющем его адаптивное качество. Оно проявляется в данном случае в формах трансформации мировоззрения в ответ на изменения состояний человека, возникающих под воздействием внешних и внутренних условий бытия, объективных и субъективных фак­

торов, не исключая здоровья, болезни, личностного настроя и комфорта души. Такие трансформации имеют в своей основе психическую адаптацию человека и открывают его скрытый потенциал возможностей гармонизации отношений с миром путем открытия «перспективы новой духовной жизни» (К. Яс­перс). Адаптируясь к меняющимся условиям среды, как изве­стно, человек не изменяет, подобно животному, своей физичес­кой природы, он сам меняет миры - и внешний, предметный, и свой внутренний, духовный мир - необозримый и неисчерпае­мый в этих изменениях. Подобные трансформации «духовно­го» в структурах мировоззрения предстают формой «проры­ва» к трансцендентному.

Механизм трансформации мировоззрения как изменения ос­нований личностного текста жизни раскрывается Ясперсом с помощью понятий «перетолковывание» и «картина мира». И в данном ракурсе исследования мыслителя вновь «встречают­ся» разные когнитивные практики, углубляя смыслы понятия мировоззрения. Происходящая в ходе трансформации мировоз­зрения «консолидация новой трансцендентной картины мира», по Ясперсу, - это медленный процесс, происходящий на фоне жизни, в нем участвуют все ее составляющие, включая обще­ние, чтение, любую случайность. Стержнем трансформации личностного мировоззрения он небезосновательно считает лич­ностное переживание, служащее своеобразным «материалом» для мировоззренческих представлений. У душевнобольного к этому процессу подключаются и такие факторы, как «пресле­дования» и «бреды». «Богатое содержание переживаний, на­хлынувших на него (Стриндберга - М.А.) в связи с шизофре­ническим процессом, - пишет Ясперс, служит ему материа­лом для формирования метафизических, религиозных, мифи­ческих представлений.» ^[127].

Сама по себе идея «перетолковывания», заявляющая, по Яс­персу, механизм трансформации мировоззрения на основе лич­ностного переживания, представляется мне весьма интерес­ной и перспективной как для дальнейшего анализа феномена мировоззрения, так и в планах углубленных исследований са­

мых разных областей знания, выходящих на проблемы личнос­тного мира человека и формы его интериоризации в мировоз­зрении. Заключая представления разноплановых взглядов К. Ясперса на мировоззрение, нельзя не коснуться вопроса фило­софской веры.

Понятие «философской веры» органически вписывается в философское учение К. Ясперса, раскрывая его понимание смысла философии как феномена культуры и ее мировоззрен­ческого назначения в создании путей общечеловеческой ком­муникации между странами и веками «поверх всех кругов куль­турных границ». Такая подлинная связь между народами но­сит, по Ясперсу, духовный характер. И это духовное единство «питается» из трансцендентного источника. Такое толкование мирового исторического процесса осуществляется на основа­нии мировоззренческой позиции «философской веры». Реф­лексия, основанная на философской вере, по мнению мыслите­ля, разграничивает религию и научное знание. Она первична по отношению к ним. Временем рождения философской веры Яс­перс считает «ось мировой истории», или «осевую эпоху» (VIII­III век до н.э.) - это время «духовных движений», сформиро­вавших тип человека, существующий и поныне. Это время рож­дения и мировых религий, и философии. Именно к «осевому времени» обращаются люди «в каждом своем порыве, воспла­меняются идеями той эпохи».. «Тем, что свершилось тогда, что было создано и продумано в то время, человечество жи­вет вплоть до сего дня», - заключает философ ^[128].

В заключение отметим следующее. К. Ясперс, вслед за Дильтеем, попытался разработать учение о типах возможных взглядов человека на мир. В контекстах психопатологии, пси­хологии и экзистенциальной философии он проводил ключевую идею о том, что нарушения психики отражают не столько про­цесс распада человеческой личности, сколько поиски челове­ком собственной индивидульности. Суть этих поисков он пола­гал ядром подлинной философской рефлексии ^[129]. Так тема и

понятие мировоззрения обретают в творчестве К. Ясперса лич­ностное, смысложизненное содержание и экзистенциально-фи­лософское методологическое оформление. За любой рациона­листически выстроенной картиной мира он видел «иносказа­тельную интеллектуальную интерпретацию скрытых душевных стремлений творчески мыслящего индивида». Бытие в этих условиях оказывается «зашифрованным» и предполагает обя­зательное истолкование. Задача философии - «вскрыть то об­стоятельство, что в основании всех ипостасей сознательной деятельности людей лежит неосознаваемое творчество «экзи­стенции» (бытия особого плана, человеческой самости, внепо- ложенной предметному миру)» ^[130]. Исконный смысл бытия че­ловеку раскрывается лишь в моменты глубоких «жизнесораз­мерных» потрясений, в «пограничных ситуациях», делающих неизбежным осознание человеком собственной конечности, вы­рывающих человека из мира повседневности, заботы (болезнь, страх, прикосновение смерти.). Экзистенция, «необъективи- руемая человеческая самость (Я - бытие)» - «есть то, что никогда не становится объектом, есть источник моего мышле­ния и действия, о котором я говорю в таком ходе мысли, где ничего не познается; экзистенция - это то, что относится к са­мому себе и тем самым к своей трансценденции» ^[131]. Экзис­тенция есть свобода, и именно в свободе коренится бытие лич­ности. Только пережив хрупкость и конечность своего суще­ствования, человек может открыть для себя существование трансцендентного мира, открывая с ним «общение в истине», взаимное понимание людей в акте «коммуникации».

Таков общий фон, философский контекст исследований Яс­перса. В нем анализ понятия «мировоззрение» не становится специальной исследовательской задачей, однако приводит к ин­тересным выводам и результатам на основе интегративного подхода, синтезирующего в рамках его экзистенциальной фи­лософии разные предметные области и когнитивные практики

рефлексии мировоззрения. Подход К. Ясперса к понятию ми­ровоззрения становится значимым этапом его осмысления в традиции немецкой философии. В нем, как мы видели, отчасти демонстративно, на богатом эмпирическом материале, а отча­сти в свернутом виде обозначены многие существенные чер­ты и характеристики личностного мировоззрения, высказыва­ется озабоченность состоянием духа современной эпохи и боль­шая надежда на перспективу «времени духовных движений», связывающуюся мыслителем с «философской верой».

Вместе с тем в целостном учении Ясперса о мировоззрении происходит связанный с общими установками экзистенциаль­ной философии отход от общей линии его традиционной реф­лексии в контекстах рационалистической традиции дискурса метафизики. Обращение же к теме мировоззрения в дискурсе метафизики представляется значимым для его методологичес­кой рефлексии и пояснения смыслов понятия.

Тема мировоззрения в дискурсе метафизики. Взгляд на «метафизический» статус философии в истории философской мысли далеко не однозначен. Периоды возвышения метафизи­ки в ней с определенной долей закономерности и необходимос­ти периодически сменяются ее низвержением. И в этих пози­циях, как мы увидим, прочным основанием лежит тема миро­воззрения, определенная экспликация его понятия. Философс­ким дискурсом метафизики в «семейном сходстве» (Л. Вит- тгенштейн) проявляются и раскрываются понятия «философия», «наука», «метафизика», «онтология», «мировоззрение». Фило­софия как метафизическое учение, опирающееся на широкий фундамент многообразия форм духовно-практического освое­ния человеком мира, раскрывает глубинные, сущностные струк­туры бытия. И в качестве мировоззрения она выступает на передний план философско-методологической рефлексии в осо­бые - переломные эпохи. Поэтому по отношению к мировоз­зрению метафизика предстает мета-уровнем, его основанием или методологией. Хочется согласиться с мыслью В.Г. Пуш­кина, по существу, обозначившего мировоззренческую функцию метафизики: «Метафизика всегда, прежде всего в переломные эпохи, служила гарантом подлинности философии» ^[132].

Исходной позицией аналитического подхода к метафизике должно быть признание ее историчности и многообразия форм возможного самовыражения. Однако при всем многообразии возможных форм метафизика удерживает в себе главное - она является «событийно-исторической определенностью мира», которая «в свободном порыве, - отмечает В.Г. Пушкин, - фор­мирует действительность». А потому она «изначально мудра и судьбоносна». И человек как существо метафизическое, экзи­стенциальное включается в метафизику мира двояким спосо­бом: через отношение бытия к человеку и через отношение человека к бытию. Актуальность метафизики как сущностной основы вещей мира состоит в ее подлинности, то есть в показе того, что каждое присутствие, свободно экзистирующее в мире, стоит в просвете бытия, истинствует ^[133]. Питая все многооб­разие философской реальности, метафизика может открывать свои истины в онтологии «вещного мира», философии духа, со­циальной онтологии, экзистенциальной феноменологии, либо «вы­говаривая» структуру Ничто. Последний дискурс касается «пребывания в подлинности» и во многом относится к самой метафизике, раскрывая пласты ее мировоззренческого содер­жания. Тема мировоззрения с необходимостью присутствует в историко-философском дискурсе метафизики.

Одной из «более утонченных и изощренных» форм метафи­зики, в известной степени заявившей тематику мировоззрения, стала метафизическая концепция И. Канта. Именно Кант, по оценкам исследователей, своей мыслью сохранил «глубинную и неискоренимую «влюбленность» в метафизику», твердое убеждение в том, что лишь она одна способна «возжечь свет познания», причем не только в области теоретического, науч­ного познания, но и при решении «смысложизненных» вопросов бытия человека, его места и назначения в мире» ^[134], то есть мировоззрения.

Адептами метафизики, явно или неявно заложившими в своих подходах различные основания рефлексии мировоззрения в за­падно-европейской философской традиции, важные в эволюции смыслов его понятия, можно считать также Р. Декарта, Г. Ге­геля, М. Хайдеггера, А. Уайтхеда, Д. Холтона. Творчество этих мыслителей оказалось значимым в плане методологических «поворотов» рефлексии мировоззрения. В целом же в эволю­ции классической философии по-разному проявляется и утвер­ждает себя сциентизированный образ мировоззрения, наибо­лее полно воплотившийся методологическими концептами «кар­тины мира» и схемами бытия универсалистской философской позиции (метафизика Г. Гегеля).

И вместе с тем поставленная И. Кантом проблема границ познания, взятый им курс на преодоление традиционной для но­воевропейской метафизической установки, на построение уни­версальных онтологических конструкций и поиск первоначал, призванных выразить «подлинную, глубинную сущность мироз­дания», повлекли за собой впоследствии, как известно, размы­вание самой этой универсалистской философской методологии классического рационализма.

В центр философии свойственного ему стиля критического мышления Кант, как известно, поставил классический вопрос: «Что я могу знать?» и связал с ним другие значимые для его метафизики мировоззренческие вопросы: «Что я должен де­лать?»; «На что я могу надеяться?» и «Что есть человек?». Тем самым мыслитель переориентировал поиск оснований бытия из сугубо универсалистских оснований в смыслы «ба­зисного слоя человеческого познания», а через них - в антро­пологическое русло миро-отношения и самопознания челове­ка. Данными установками И. Кант, по существу, и задает те­матику мировоззрения, аутентичную самому феномену, тема­тику, выходящую за рамки традиции классической метафизи­ки. Однако тема мировоззрения, содержательно обозначенная в «Критике способностей суждения», как мы видели, скорее, «узнается» мыслителем и задается в плане постановки про­блем, но не ее развернутой аналитики.

Вместе с тем сам И. Кант называется последним филосо­фом в истории философской мысли, с именем которого (наряду с Р. Декартом) персонифицируется классическая философская

традиция. В целом же эта традиция заявила себя особым куль­турно-философским исследовательским стандартом примене­ния субъективной способности человека (преимущественно в рациональном виде) как средства реализации полагания свое­го бытия в реалиях жизни. Главной особенностью этой линии, берущей свое начало от Аристотеля, как раз и считается то, что она «признает объективность знания в качестве картины мира», тогда как линия Платона, нашедшая свое яркое само­выражение в учении Гегеля, характеризует эту объективность как самосознание, гармоничное сущности абсолюта. В после­дней формируется понимание «новой субъективности». На пос­ледующую рефлексию понятия мировоззрения оказали свое вли­яние оба эти подхода. Однако на его исторической судьбе в логике западно-европейской философской традиции сказался именно первый подход, тяготеющий к выражению мировоззрен­ческой рациональности в форме определенной границами че­ловеческого познания «картины мира». Второй же подход, су­щественно меняющий «интонацию мировоззренческой рацио­нальности», задает ей направленность самосознания, гармонич­ную надприродной реальности ^[135]. В данной тенденции прорас­тает и разворачивается феноменологическое учение, своеоб­разно эксплицирующее понятие мировоззрения.

Нельзя не отметить и антиномичности метафизической по­зиции И. Канта, которая, с одной стороны, в целом разворачи­вается в общей традиции классического рационализма, а с дру­гой - своей установкой на активную природу познающего субъекта существенно трансформирует ее. Образ «картины мира» ею готовится к прорастанию в «миро-воззрение».

Образ метафизики как «философии процесса»: миро­воззренческое «приключение идей». А. Н. Уайтхед. В духе традиционной метафизики философское мировоззрение своеоб­разно представлено в рационалистической программе «конст­руктивной метафизики» А. Н. Уайтхеда. В этой программе,

выстроенной с позиций логики реализма ^[136], содержится, как отмечает М. А. Киссель, «осознанный мотив платонизма». Установке сциентизма, ограничивающего знание данными ес­тественных наук, мыслитель предпочитает старинный идеал системосозидающего рационализма, для которого наука - лишь один из источников знания наравне с искусством, религией и философией ^[137].

Метафизика, по Уайтхеду, не обладает исключительной при­вилегией перед наукой на выражение истины. Она отличается лишь степенью обобщенности своих идей, и это делает ее наи­более уязвимой с точки зрения истинности. И этот «высокий полет» над миром опыта выглядит отчаянным риском без га­рантии успеха ^[138]. Однако этот риск оправдан прежде всего пе­ред лицом будущего. Природа метафизики как «философии про­цесса» ассоциируется мыслителем с «приключением» - «при­ключением идей» ^[139]. Научно-эвристический потенциал метафи­зики Уайтхеда состоит в ее побуждающей силе к «усовершен­ствованию общепринятой теории» ^[140]в понимании того, что фи­лософская традиция при ее необходимом обновлении может стать фактором прогресса в условиях современности, как и в прошлом. Метафизические же «приключения», как отмечает М.А. Кис­сель, абсолютно необходимы людям, когда будущее стучится в их двери, а люди не могут его распознать, довольствуясь про­стым повторением привычных способов мышления и действия, «в меняющемся мире надо и думать по-новому. И в этом цен­ность философии процесса» ^[141]. В этом и методологический по­

тенциал метафизической позиции Уайтхеда. Она способствует углублению смысловых значений понятия мировоззрения в кон­текстах темпоральности, ритмов бытия. Действительно, фено­мен мировоззрения и его понятие в значительно большей степе­ни раскрывают и проявляют себя в плане возможного углублен­ного осмысления именно в состояниях динамики, нестабильнос­ти бытия, процессов его освоения в обращении к будущему.

Этимологические и методологические основы понятия мировоззрения в русской религиозной философской мысли. Отметим для начала, что в этимологии русского языка нет эк­вивалента понятию мировоззрения. Этимологический словарь русского языка М. Фасмера приводит слово «мировоззрение» в значении - «калька» в качестве заимствованного из языка немецкого. «Weltansсhauung» - дословно, в переводе с немец­кого, означает «взгляд на мир» (Welt - мир; anschauung - взгляд). Любопытно то, что в этимологии русского языка нет и слова «взгляд», а слово «взор» в русском церковнославянском инва­рианте - «взоръ», происходит от въз-зърЕти, по существу - «воззрение»^[142]. В таком значении и звучании это слово су­щественно отличается от немецкого варианта понятия «anschauung», означающего картинность, и переносит его смыс­ловой акцент на процессуальность самого взгляда: «воззрение». Это подтверждается и более поздней интерпретацией исход­ных понятий. В словаре С.И. Ожегова они обретают следую­щие смысловые инварианты: «воззрение» - образ мыслей, точка зрения; «воззритъся» - устремить взор; «взор» - то же, что и «взгляд»:1) направление зрения на кого-, что-нибудь; 2) выражение глаз; 3) в переносном значении: мнение, сужде­ние. высказывание своих взглядов.^[143]. Именно эти смыс- лозначения «процессуальности», динамичности взгляда на мир оказываются в последующей эволюции смыслов весьма и весь­ма существенными для феномена «русского мировоззрения» и экспликации его понятия. Отметим еще раз тот факт, что эво­люция понятия мировоззрения в немецкой традиции обозначи­лась постепенным закреплением за ним аутентичных естествен­

ному языку его значений «образа мира», в конечном счете вы­водящих понятие мировоззрения на его отождествление в дан­ной ментальной традиции с господствующей в культуре «кар­тиной мира».

Анализ этимологии слова «мировоззрение» позволяет сде­лать предваряющее заключение, которое вполне может послу­жить методологическим основанием дальнейшего анализа фе­номена мировоззрения. Оно состоит в том, что понятие миро­воззрения, по существу, включается в «языковые игры», и в них своеобразно сочетается естественная языковая коммуни­кация с рафинированной интеллектуальной рефлексией понятия на уровне философского дискурса. Поэтому для понимания феномена мировоззрения оказывается существенным как его осмысление в естественной коммуникации и функционирова­ние в традиции естественного, по существу, национального язы­ка, так и вновь обретаемые смысловые значения, возникаю­щие в контекстах собственно философско-методологической рефлексии. Причем сама традиция языка, как выясняется, иг­рает в этом процессе немаловажную роль и вполне может ока­заться регулятором смыслоопределений, повлиять на судьбу и на аналитический статус специализированного понятия. Итак, в немецкой традиции за мировоззрением постепенно закрепля­ются смыслы «статичности», «устойчивости», «картинности» взглядов, что способствует в конечном счете достаточно ус­тойчивому закреплению за этим понятием в западно-европей­ском менталитете статуса официальной идеологии и научного мировоззрения. Но какова же судьба понятия мировоззрения, сложившаяся в русской языковой и ментальной традиции?

В русской языковой традиции использования понятия мировоззрения «изначально-значимое» для немецкого «Weltanschauung» - слово «anschauung» - «взгляд» (в переводе - «калька», «копия», преобразовавшееся в миро-воззрение как «картину мира»), превращается, как отмечалось ранее, во «взор», читаем: «всматривание», «вглядывние», «свою пози­цию», «точку зрения». И это находит свое полное подтвержде­ние в формах и содержании русского философствования, рус­ской философской мысли - теоретического самовыражения «русского мировоззрения». Характеризуя отличительные чер­ты русского мировоззрения, С. Л. Франк в одноименной работе

связывает существование русского мировоззрения с такими осо­бенностями «русской души», русской ментальности, как:

- интуитивное мышление и вчувствование ^[144], то есть «над­рациональность».

- «Мы - мировоззрение», в отличие от западного мировоз­зрения берущего «Я» за отправную точку ^[145], и «Мы - филосо­фия», в которой «жизненность Я создается сверхиндивидуаль­ной целостностью человечества» ^[146];

- мировоззрение как продукт и выражение творящего ин­дивидуального духа ^[147];

- антирационалистичность - свободная и ненаучная фор­ма мировоззренческой теории, лежащая в религиозно-эмоцио­нальном толковании жизни ^[148];

- стремление к умозрительности, к философской глубине и основательности ¹⁴⁹;

- «духовная трезвость, воздержание от всякого рода вос­торженных состояний, экзалътации», созвучных националъ- ному русскому аскетизму;

- гносеологическим основанием русского мировоззре­ния видится жизненный опыт; познание как «внутреннее осознание и сопереживание», то естъ «живознание» (И.В. Киреевский, Ю.Ф. Самарин, В.С. Соловьев) - как един­ственная основа истинного, полного познания ^[149]. «Живознание» предстает особым способом познания, объединяющим логи­ку, интуицию и волю на основе веры в Бога, ставящим обре­тение истины в зависимость от духовной целостности чело­веческой личности, познание внешнего мира в зависимость от самопознания человека. «Живознание», по мнению русских философов, должно лежать как в основе индивидуального ми­ровоззрения и образа жизни, так и общественного строя, и имен­но на этом требовании, отмечает мысль И.В. Киреевского С.Л. Франк, мыслитель основывает свой идеал целостной жиз­ни - в противоположность расщепленности и окостенению, гос­подствующим на Западе ^[150]. «Живознание» востребуется «жи­вой жизнью» (Ф.М. Достоевский, В.В. Вересаев).

Для русского мировоззрения характерна и тяга к реализму, или онтологизму как преодоление идеализма и субъективизма, искусственно обосновывающему путь от «cogito» к «sum». «Истинный путь», основанный на «жизнеощущении», ведет, по мнению русских философов, напротив, от «sum» к «cogito», по­скольку жизнь - центральное понятие мировоззрения - есть «именно реальная связь между «Я» и бытием» ^[151]. Это «живая жизнь» - жизнь, которая есть «нечто до того прямое и простое, до того прямо на нас смотрящее, что именно из-за этой-то пря­моты и ясности и невозможно поверить, что это было именно то самое, чего мы всю жизнь с таким трудом ищем» ^[152].

Определяя специфические черты русской мировоззренчес­кой мысли ХГХ века, максимально проявившей себя, по мнению Н.А. Бердяева, в творчестве П.Я. Чаадаева, И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, К.Н. Леонтьева, Н.Ф. Федорова и в особенности Ф.М. Достоевского, является «подлинная свобода духа», проти­востоящая не только «авторитарной вере», но и «эгоистическо­му индивидуализму» и «атеистическому коллективизму», отри­цавшему «личность как свободу духа» ^[153]. Другой особеннос­тью русской мысли Н.А. Бердяев считает идею соборности как идею «единения людей между собой и всех вместе с церковью», полагая слово «соборность» чисто русским, «не передаваемым» на иностранных языках не только из-за грамматических трудно­стей, но, прежде всего, по причине различий мировоззренческих, противопоставивших человека и церковь в протестантской и осо­бенно католической традиции ^[154]. Следующей особенностью русского мировоззрения мыслитель называет гуманизм, но гу­

манизм, отличный от европейского гуманизма ренессансного типа, для которого характерно «самоутверждение», «обоготво­рение человека» и «отрицание мира божественного». Русский гуманизм «пронизан человечностью», единством, «диалектикой божественного и человеческого». «Социальность» - это еще одна существенная черта русского философского мировоззрения, вы­разившаяся в утопиях о радикальном переустройстве мира ^[155], в «противоестественности» сочетания идей социализма и религии в России, охарактеризованной в работе Н.А. Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма».

Отметим в качестве итога вышесказанному такие характе­ристики мировоззрения, проявляющиеся в его «ином», или «осо­бенном», русской ментальности, как: многогранностъ, ем- костъ, противоречивости открытостъ, человечностъ, об- ращенностъ к Другому, трансценденталъностъ, пафос сво­боды, «живознания» и жизнеутверждения. Именно эти ка­чества русской духовности обозначены в русской ментальнос­ти феноменом «русское мировоззрение». Феномен русского мировоззрения исторически заявлен в рамках экзистенциаль­но-феноменологической философской традиции и, что характер­но, без специальной аналитики понятия мировоззрения. Вмес­те с тем в ней улавливаются вполне определенные методоло­гические ориентиры и смысловые вариации понятия мировоз­зрения. Русская философия концентрируется на «практическом» мировоззрения и по своему содержательно-смысловому пафо­су во многом предстает «философией предупреждения». А ее рационализм, удерживающий в своих конструктах волю, веру и интуицию, предстает самовыражением методологической идеи «надрационализма».

Анализ концепций классической и неклассической философии по осмыслению понятия «мировоззрение» позволяет сделать об­щий вывод о емком смысловом потенциале этого понятия, бо­гатстве содержательных мотивов и многогранности его функ­циональных назначений. Он свидетельствует о наметившейся линии рефлексивного анализа феномена мировоззрения в контек­стах методологических установок, выходящих за рамки ограни­

чений логики сциентизма и классической рациональности, где достаточно раскрылся потенциал философии жизни, экзистенци­альной и феноменологической философии, заявил о себе «антро­пологический» философский поворот. При всем этом отчетливо проявился общий исследовательский фон дальнейшего анализа феномена мировоззрения, прояснения смыслов его понятия. Та­ким фоном становится интерес к фундаментальному онтологи­ческому отношению «человек - мир» и экзистенциально-фено­менологической проблеме «человеческого в человеке». К это­му анализу мы обратимся в дальнейшем исследовании, но прежде попытаемся раскрыть сущность и содержание методологичес­кого мифа «отсутствия мировоззрения», также представленного своими различными вариантами в историко-философских и со­цио-гуманитарных исследованиях.