Феноменологический подход к понятию мировоззрения

Понятие феноменологии и феноменологического мето­да. Понятие «феноменология» обрело в истории философии не­сколько смыслов - кантовский, гегелевский, гуссерлианский. Исследователями отмечается и первоначальный смысл этого термина - как учения о феноменах (в противоположность ноу­менам) или (по Платону) - как учения об эйдосе (в противопо­ложность логосу).

об интересующем ее предмете. Наука, логос - не феномено­логия. Феноменология рассматривает предмет не в логосе, а в эйдосе» ^[197]. Ссылаясь на позицию А.Ф. Лосева, А.Ф. Косарев интепретирует феноменологию как «учение о тех сторонах ок­ружающей нас действительности, какими они являются нашим чувствам и нашему разуму, и какими они становятся, будучи упорядочены, интерпретированы нашим жизненным опытом» ^[198].

Однако значительно лучше можно понять феноменологию, приобщившись к ее методу, ее способу философствования, по­гружая решения проблем в ее узловых понятиях, вникая в смыс­ловое содержание поисков подобных решений. Анализируя по­нятие феноменологии, Ф.-В. Херрманн особо обращает внима­ние на ее специфику как метода и полагает, что феноменоло­гия не является философской дисциплиной наряду с онтологи­ей, теорией познания и этикой, ибо она как метод не имеет соб­ственной тематической области наряду с предметными обла­стями онтологии, теории познания или этики, хотя для каждой из этих дисциплин оказывается возможным «в методическом отношении понимать себя феноменологически» ^[199].

Сравнивая феноменологию Хайдеггера и Гуссерля, он от­мечает, что философия Гуссерля - это «феноменология созна­ния» и именно «мыслительная полемика Хайдеггера с после­дней приводит к образованию феноменологии присутствия» ^[200]. Понимание же (раскрытость) моего собственного бытия как экзистенции и понимание (раскрытость) бытия «подручным», по Хайдеггеру, обнаруживает себя в «горизонтной раскрытос- ти» как «целостной раскрытости» бытия. Именно с положени­ем М. Хайдеггера о том, что «здесь - бытие» (Dasein) - «су­щее, которое в своем бытии понимающе относится к своему бытию», включает в себя и «обладающее мировоззрением», содержащим истолкование, является, на мой взгляд, обоснова-

нием онтологического подхода к понятию мировоззрения. Он может быть выражен исследовательской позицией необхо­димости и правомерности признания мировоззрения человека в качестве атрибута, неотъемлемого свойства его бытия, а фун­даментальная онтология как метод может быть проинтерпре­тирована в качестве феноменологии миро-воззрения.

При всех возможных прочтениях смысла понятия феноме­нологии, соответственно, ее предмета и исследовательских при­оритетов, устойчивым ядром вариантов понимания и катего­ризации оказываются понятия «интенциональности» сознания (Ф. Брентано, Э. Гуссерль) и «феноменологической редукции» (Э. Гуссерль), по существу, и определяющих специфическую особенность феноменологического метода, в каких бы содер­жательных наполнениях и интерпретациях он себя ни заявлял. Понятие интенциональности ^[201], сыгравшее большую роль уже в средневековой философии, феноменология стала рассматри­вать в качестве существенного признака всего психического: «Из переживаний извлекаются такие, существенной чертой которых является то, что они суть переживания объекта. Эти переживания называются «интенциональными переживаниями» и потому, что они являются осознанием (любовью, оценивани­ем) чего-то, они представляются «интенциально соотнесенны­ми» с ним.

циональность существования является «бытием-в-мире», ко­торое принадлежит к включенности в бытие. Интенциональность заложена в трансцендентности существования, в мировом потоке существования, определенном уже существующим ^[203].

Связка «интенциональность мировоззрения» раскрывается в русле феноменологического подхода. Она оказывается тем методологическим конструктом, исходя из которого и благо­даря которому представляется возможным возродить или даже «реанимировать» утраченный статус понятия «мировоззрение», придав ему обновленный логический смысл (»ноэзис» - Пла­тон, Гуссерль) и увидеть в феномене мировоззрения современ­ной культурно-исторической ситуации его сущностные прояв­ления - («ноэмы»). Обновленные интерпретации понятия ми­ровоззрения необходимы не только для понимания сущности данного феномена, но и для «деконструкции» сложившегося и укореняющегося в парадигме западного менталитета мифа «отсутствия мировоззрения», его демифологизации.

В данном случае демифологизация, осуществляющаяся че­рез рефлексию интенциональности мировоззрения, становится, с одной стороны, велением времени, проявляясь в форме прак- сеологического запроса философскому исследованию. С дру­гой стороны, сама возможность и необходимость рефлексив­ного анализа связки «интенциональность мировоззрения» логи­чески следует из возможного саморазвития философии в сфе­ре «чистой мысли» - на своих собственных основаниях - ме­тауровне исследования (если переосмыслить и проинтерпрети­ровать в новом методологическом контексте ключевую идею ранней феноменологии Э.

Феноменология обретает статус достаточно влиятельного направления современной философии. Многогранная и разно­плановая, она развивает свой собственный исследовательский подход, будучи открытой «иному», способной достраивать «в себе» недостающие звенья аналитических подходов самых разных - как классических, так и модернистских способов философствования. Исследовательски интересен и методоло­гически значим сам путь и характер такого восполнения, осу­ществляющийся, повторим, в сфере «чистой мысли», на уров­не философской рефлексии.

«Феноменологию, - словами одного из видных последова­телей данного философского направления, М. Мерло-Понти, - можно приниматъ и практиковатъ как способ или стилъ, она существует как движение еще до того, как достига­ет полного философского осознания.. Именно в нас самих мы находим единство феноменологии и ее дополнительный смысл. Дело не столько в том, чтобы вести счет цитатам, сколько в том, чтобы объективировать эту феноменологию для нас, благодаря которой, читая Гуссерля или Хайдеггера, большинство наших современников изведали такое чувство, будто они узнали не новую философию, но, скорее, встретились с тем, что давно ожидали. Феноменология доступна только феноменологическому методу» ^[204].

В своем основании феноменологический подход полагает изучение смыслов и сущностей, но трансцендентальное он по­гружает в экзистенцию. «Факт» и «фактичность», «феномен» и «смысл», «описание» и «понимание» становятся для него зна­чимыми его «семейного родства» понятиями.

Меняются при этом и приоритеты теории познания: образ «законодательно-нормативной» эпистемологии уступает мес­то «органической» (М. К. Мамардашвили) ^[205]. В ней могут об­рести свой смысл, содержание и новое звучание связки поня­тий: «жизнь теории», «судьба идеи», «характер взгляда», реша­ются проблемы исследования и реконструкции форм знания как элементов сознания - в их «естественной жизни», их «превра­щениях», в обретении ими или утрате своего сущностного ос­нования и полноты содержания. Это в полной мере может быть отнесено и к мировоззренческому сознанию. Само же понятие мировоззрения представляется сущностно значимым для са­мореализации феноменологического метода. Косвенно об этом свидетельствует и ход эволюции феноменологии, и то, что ее основатель - Э. Гуссерль - изначально «вывел за скобки» дан­ный эйдос (мировоззрение) как чисто психологический. Меж­ду тем преодоление кризиса психологии сегодня во многом осу­ществляется за счет ее интенсивного подключения к феноме­нологическим исследованиям, концентрирующимся вокруг по­нятия смысловой реальности, мировоззренческих проблем ос­мысления бытия человека в мире^[206].

Не менее значимой представляется и другая, скрытая в поле идей «систематики» и «расширения» феноменологической ре­дукции (Гуссерль) ^[207]сторона анализа. Она, на мой взгляд, удач­но может быть выражена мыслеобразом «схватывающее описание». В этом плане феноменологический подход раскры­вается в качестве основы методологической рефлексии це­лостностей, представляющих связки: «ноумен - феномен», «духовное - практическое», «имманентное - трансценден­тное», не выразимых традиционными способами рационали­зации, но весьма существенных для рефлексии: контекстуаль­ных зависимостей; соотносимостей элементов бытующих це­

лостностей; механизмов трансформации практикующего зна­ния в меняющихся парадигмах сознания; рациональной эксп­ликации динамики содержания и формообразований познания; осмысления проблем соизмерения и выбора когнитивных прак­тик, «возможностей их синтеза» (Л.А.

В русле интересующего нас аспекта феноменологического подхода важен и сам ноумен мировоззрения, и проявляющие его реалии исследовательского сознания, обращенные к приро­де, истории и логике осмысления понятия, его «судьбе»; пред­ставлениям о системности и целостности мировоззрения че­рез анализ «элементарных» форм его бытования и функциона­лов - феноменов мировоззрения (миф, идеал, утопия, легенда и т.д., мировосприятие, мироощущение, миропонимание.); реф­лексии понятий, способствующих осмыслению этих феноменов как «себя-само-по-себе-кажущего» (М. Хайдеггер) ^[209], таких, как «мировоззренческая ситуация», «мировоззренческий кризис», «мировоззренческий контекст образования» и др. Важны: рефлексия сложившихся взглядов, подходов, позиций в понятии мировоззрения и поиск наиболее адекватных из них, в большей мере соответствующих самой его природе. И, преж­де чем рассмотреть некоторые из этих вопросов, заметим, что мировоззрение по своей природе глубоко интенционально (что порой не осознается), а потому рефлексивно «схватывается» именно феноменологическим подходом. Обновление методо­логического знания о мировоззрении существенно расширяет функциональные возможности этого понятия.

Обратимся, прежде всего, к феноменологическому воспри­ятию мировоззренческой ситуации. Выражая темпоральность мировоззрения, она, как было фактуально представлено и опи­сано в предыдущей главе, способствует осмыслению мировоз­зренческих феноменов со стороны их пространственно-времен­ной локализации, что может быть выражено понятием «хроно­

топ» (М. Бахтин). Показательно, что методологией и практи­кой современного образования понятие «хронотоп» уже исполь­зуется в поисках форм и обосновании путей становления эко­логического мировоззрения (Д.Н. Кавтарадзе) ^[210].

Введенный в контекст современности, хронотоп мировоз­зренческой ситуации тематизируется состоянием «мировоз­зренческого безвременья»; исследователями задается соот­ветствующая ему модель реальности «мировоззренческого хаоса», порождающая образ «мировоззренческого коллапса». Современная мировоззренческая ситуация во многом порож­дает мировоззренческий миф «отсутствия мировоззрения», нередко связывающийся, как мы видели, с образами «калей­доскопа» постмодернистского мировосприятия. Подобные об­разы и описания в контекстах феноменологического анализа показательны двояко. С одной стороны, они характеризуют важнейшие феноменологические функционалы мировоззрения - миропонимание и мироощущение, констатируя парадиг- мальный характер современного состояния миропонимания, ут­рачивающего целостность мировоззрения. А это побуждает философский интерес к исследованию данной формы духовно­го не-Бытия и вместе с тем ставит множество новых вопро­сов: о возможностях, формах и закономерностях Бытия Чело­века в изменившихся социальных условиях, о его проекциях в Будущее - уже сегодня соединяющих Мир и Человека в перс­пективном событии; вопрошает о смыслах и природе выстраи­вания человеком в Настоящем своего Прошлого, могущего стать достойным Будущего.

В контексте другой стороны приведенной характеристики мировоззренческой ситуации, как и в первой, образно «схваты­вается» и описывается бытующее типичное. Но, по-видимому, нет необходимости особо доказывать затруднительность пу­тей понимания целостностей: Бытия, Человека, Мира, события Человека с Миром сквозь призму зеркал вышеприведенного образа калейдоскопа. Нужно констатировать и тот факт, что данный, по существу, эмоционально-негативный «образ калей­доскопа» - лишь поверхностное восприятие такого многогран­ного, сложного и достаточно представительного философского направления современности, каковым оказывается постмодер­низм, образ, в сущности, не выявляющий, что очевидно из пред­шествующего анализа данного направления, его методологи­ческого и мировоззренческого кредо.

В этом плане важна и другая, приведенная выше, констата­ция «типичного» современной мировоззренческой ситуации. В форме феноменологического описания, вводящего в эпоху по­стмодерна, звучит характеристика постмодернизма как «интел­лектуального самовыражения» современной эпохи в исследова­нии Робина Ашера (Robin Usher) и Ричарда Эдвардса (Richard Edvards) «Постмодернизм и образование». Не ставя своей це­лью дать специальный анализ понятия мировоззрения и миро­воззренческой ситуации современности, но увязывая их фено­мены с постмодернизмом и образованием, авторы выстраива­ют определенную позицию и по этим вопросам. Они не разделя­ют целиком и полностью взглядов постмодернизма, однако явно симпатизируют этому течению. В постмодернистских взглядах мировосприятия, по их мнению, «постсовременность» предста­ет как «мир быстрого изменения», «мир сбивающей с толку не­устойчивости», где «постоянно меняющееся сознание» (без его традиционной опоры на фундаментальное познание и веру в не­избежный человеческий прогресс) - «подобно поплавку». Это мир, - по мнению авторов, - в котором люди выстраивают свой путь в условиях неопределенности. Причем именно «неопреде­ленность», «отсутствие ядра» и «расплывчатость значения» при­ветствуются в постмодернистском понимании мира, а услож­ненность и «мириады значений» предпочитаются глубине и

единичному значению, являющему норму ^[211]. Так, рефлексия до­статочно очевидных состояний мировоззренческой ситуации со­временности, констатация данности трансформируется в каче­ство методологической акцентации и становится, тем самым, способом аргументации, обосновывающим приоритеты методо­логических принципов релятивизма с видимым основанием их онтологического прочтения и интерпретации. Налицо смешение оснований аргументации и непозволительный для методологии прием их подмены.

Вместе с тем из вышеизложенного становится ясной и зна­чимость для феноменологического подхода со-бытийного кон- текст-анализа, «узнающего» и демонстрирующего провозгла­шенные методологические принципы и когнитивные формы в их «жизни», функционировании в качестве реальных явлений и феноменов сознания. Достаточно явственно это проявляется в отношении (»мировоззренчески-сущностного») феномена обра­зования, его целевых установок и содержательных мотивов и практических воплощений. В нем наиболее полно и последова­тельно, как мы увидим далее, может проясниться мировоззрен­ческое кредо той или иной методологической позиции.

Дополнительность методологических подходов анали­за мировоззрения на основе феноменологического метода. Прежде всего, обратимся к культурологической (исследователь­ски - наиболее представленной) традиции рефлексивного ана­лиза мировоззрения и покажем возможности ее «достраивания» при феноменологическом подходе до целостности, через под­ключение (по принципу дополнительности) к культурологичес­кому - других, не менее традиционных: эпистемологическо­го, онтологического, аксиологического, праксеологическо- го, антропологического аспектов анализа. При этом каждый из данных аспектов сам может выступить генерирующим фак­тором такого синтеза и при изменившихся точках отсчета реп­резентировать феноменологический подход к понятию миро­воззрения в тех или иных теоретически и практически значи­

мых контекстах изложения. Соответственно, не только лежа­щий в основании синтеза, каждый из функционирущих в нем традиционных подходов обогащает свое собственное содержа­ние, получает импульс развития, обновляет смыслы и поля ис­следовательской применимости.

В кулътурологической традиции анализа сложились клас­сические представления о мировоззрении, его формах и типах как феноменах культуры. Проявляясь в специфических социо­культурных и конкретно-исторических объективациях той или иной эпохи и наполняясь содержанием образующей его формы (как правило, культуро- и исторически значимой для опреде­ленного этапа развития общества), мировоззрение в логике куль­туры эксплицируется «семейством» понятий: «духовное ядро, квинтэссенция кулътуры», «основная кулътурологическая идея», «картина мира», «стилъ мышления» и др. Эти поня­тия наполняются ему (мировоззрению) созвучным сущностным содержанием (»механицизм», к примеру, как мировоззренче- кое ядро порождает механистическую картину мира, стиль мышления и т.д.). В своей целостности они, даже неявно, то есть без специально обозначенного рефлексивного статуса, ока­зываются формой проявления одного из существенных для при­роды мировоззрения его функциональных назначений - быть организующим ядром кулътуры. Именно в этом смысле ми­ровоззрение называется К. Мангеймом «духом эпохи», фор­мой, по его мнению, непосредственно невыразимой, в любых ее (культуры) видах объективации. О мировоззрении он гово­рит как о «мирочувствовании», «стоящем за этими объекти­вациями» ^[212]. И в этом своем качестве оно оказывается вне­шним, трансцендентным по отношению к жизни человека и че­ловеческого сообщества основанием.

Современной эпистемологией, воспринимающей, по суще­ству, эти мировоззренческие смыслы познающего бытия, осоз­нается важнейшая роль «предзнания», допонятийных, дорацио- нальных форм созерцания бытия, идет поиск понятийно-логи­ческих форм для выражения такого постижения в теории по­

знания ^[213]. Так культурологический аспект анализа мировоззре­ния «достраивается» эпистемологическим.

Другим, столь же предельно общим феноменом, из основ­ных культурологических функционалов мировоззрения, как мы увидим далее, является образование человека. Именно в об­разовании и через образование происходит важнейший для са- моосуществления онтологической природы человека «подъем индивида ко всеобщему опыту и знанию» и «субъективация» этого опыта в уникально-единичные формы «Я» (Гегель). Рас­смотрение образования в единстве культурального и человеко­мерного, «где одновременно признается «всеобщий» характер «Я» и самостоятельное значение «живой» индивидуальной субъективности вне всеобщих форм», способствует выявлению «герменевтических смыслов образования» (Л.А. Микешина). В них субъект образования предстает «мировоззренчески на­груженным», «как человек, непрерывно интерпретирующий, расшифровывающий глубинные смыслы, которые стоят за оче­видными, поверхностными смыслами, раскрывает уровни зна­чений, скрывающихся за буквальными значениями» ^[214].

Методологически значима и перспективна, на мой взгляд, корреляция культурологического и антропологического подхо­дов с психоанализом на основаниях феноменологического ме­тода, со своей стороны, демонстрирующая и обосновывающая мировоззренческий потенциал рефлексии образования. Раскры­вая, с позиций психоанализа, природу механизма идентифика­ции, Ж. Лакан, полемизируя с позицией А. Фрейд и методоло­гическим концептом эго-психологии, утверждает, что «Я» (эго) возникает не столько под влиянием принципа реальности, не столько как система защит, сколько как результат «серии иден­тификаций», в первую очередь, как плод «идентификации со своим собственным образом». Развивая ключевые идеи 3. Фрейда относительно формирования и функций «Я», выска­

занные в его известных работах «Я и оно», «По ту сторону прин­ципа удовольствия», Лакан во многом пересматривает пред­ставления Фрейда о принципе реальности, соединяя их с веду­щей идеей своей психоаналитической концепции - «стадией зеркала». Он обосновывает, что всякое признание, принятие или отрицание окружающего мира, происходящее благодаря соб­ственному я, коренится в том «единстве образа, который воз­никает как гештальт вовне: мир берет свое начало в проекции себя в мир».

И далее в своих рассуждениях он, по существу, трансфор­мирует методологический акцент психоанализа, переводя его в мировоззренческое русло. Полагая «стадию зеркала» «офор­мляющей «Я», порождающей его, «являющей себе себя», то есть выполняющей во многом «нарциссическую» формообра­зующую функцию, Лакан говорит о «первом рождении челове­ка». В нем человек, подобно Нарциссу, обнаруживает себя как другого. Затем, попадая в «мир других», в «символический универсум социальных объектов» - в мир Закона Другого, язы­ка, права, идеологии, политики, этики, порядка - человек ста­новится «говорящим субъектом».

Обращаясь к реальности, Лакан в целом критически оцени­вает состояние актуальной культуры и образования, воспроиз­водящих и тиражирующих именно состояния «стадии зеркала». Нарциссическим, - отмечает В. Мазин, - можно назвать тот мир, в котором живет человек конца XX - начала XXI вв. С точки зрения «экранных технологий», порождающих беско­нечные образы самоотождествления; с точки зрения «систе­мы потребления через мир товарных знаков своего собствен­ного образа; с точки зрения сегодняшнего господства «эго-пси­хологии, нацеленной на сохранение любой ценой иллюзии «ав­тономного эго»; с «клинической точки зрения» в современном социуме процветает «культура самолюбования, потребления собственного образа», а культ самого себя легко обращается «потерей себя, депрессией» ^[215]. Вписываясь в мир, человек про­являет свою активность. И задачей психоанализа, по Лакану,

является не создание «комфортных условий существования в реальности», а вопрошание самой реальности о ее собствен­ной природе. И делает заключение: реальность - не что-то объективное, к чему должно адаптироваться Я. Реальность выглядит так, как ее себе представляет субъект. «Я - настолько же порождение реальности, насколько и реальность - порож­дение Я» ^[216]. А это выход к онтологическим аспектам понятия миро-воззрения.

В актуальной культуре значительно активизировались и лич­ностный, и культурообразующий, образовательный потенциа­лы мировоззрения. Интенсивно обновляется мировоззренчес­кая картина мира: идет поиск нового через встречу, диалог куль­тур, сопровождающийся повышенным интересом к синтезу зна­ния, к соприкосновению с классической традицией. Он связан с возрождением непреходящих ценностей человечества (выход на аксиологический аспект анализа мировоззрения). Идея син­теза становится характерной чертой современного ментали­тета. Изменяются и стиль, образ мышления эпохи: его своеоб­разным воплощением оказывается мировоззренческий дискурс. А культура мировоззренческого дискурса необходима для вы­работки позиций и практических решений оптимизации жизни, преодоления кризисных состояний бытия, решения глобальных проблем современности. В дискурсе рождаются новые поня­тия, смыслы, интерпретации, активизируется разум в поисках творческих решений и инновационных практик. Именно в кон­тексте мировоззренческого дискурса сегодня обсуждаются, как мы видели, идеи «нового мировоззрения», «философии устой­чивого развития», вводится ряд значимых для теории и прак­тики современного образования понятий, таких, как «синерге­тическое мировидение», «экологическое мировоззрение», «эко­логическая культура», «ноосферное сознание», «экология чело­века», «экология культуры». Таким образом, дискурс вводит в содержательные поля современного мировоззрения новые

смыслы, переориентируя ценностный ряд и сложившийся рас­клад его функционалов: миропонимания, мироощущения, миро- отношения.. А в методологической рефлексии культуроем­кое согласуется с практикоориентированным посредством цен­ностно-значимого и логически выверенного.

Новые интересные исследовательские пласты, а через них - смысловые поля понятия мировоззрения обнаруживаются и при изучении феноменов культурной истории, логически схва­ченных понятиями «подмены» и «превращения» ^[217]. Здесь в поле культурологического подхода также смыкаются разные аспек­ты рефлексивного анализа мировоззрения, но наиболее отчет­ливо проявляется природа его интенциональности - суще­ственное для мировоззрения и самого феноменологического подхода. Интенциональная природа мировоззрения очетливей всего проявляется при методологической реконструкции миро­воззренческих феноменов «подмены» и «превращений» в кон­текстуальном анализе соотносимости мировоззренческих форм «миф» и «идеал» в сложной архитектонике мировоззрения. Аналитический потенциал рефлексивного анализа мифа идеа­ла в архитектонике мировоззрения кроется в онтологии чело­века, в сущностной природе его миро-воззрения.

2.3.