Трансформации современного методологического сознания

Приоритеты современного методологического созна­ния. Идея синтеза. Для методологического сознания в целом сегодня встает сложнейшая проблема поиска онтологических оснований гуманитарного знания, призванных сбалансировать теоретическое и антропологическое (экзи-стенциальное) зна­ние.

Проблема парадигмации современного методологичес­кого сознания. С. Копра (институт Беркли, США) в своем вы­ступлении в начале 90-х гг., ссылаясь на Институт Новой Па­радигмы, достаточно образно высказал следующие ориенти­ры меняющегося стиля мышления эпохи, контуры его новой парадигмы. Новая парадигма связывается с необходимостью переориентации приоритетов сознания: с рационального - на интуитивное; от анализа - к синтезу; от линейного - к нелиней­ному; от распределения - к сохранению; от соревнования - к сотрудничеству; от количества - к качеству; от господства - к партнерству; от иерархии - к сетям; от начала мужского - к женскому (с мужским началом связываются экономические

вознаграждения за политическую власть); от идеологии эконо­мического роста - к экологическому поддержанию.

Другой ряд аргументации, со своей стороны доказывающей актуальность и востребованность аналитики мировоззрения, ри­сует картина уже наметившихся и аналитически обозначенных в литературе приоритетов функционирующего методологичес­кого сознания. В.В. Ильин, характеризуя бытие человека в со­временном мире, обозначает следующие сдвиги рефлектиру­ющего это бытие гуманитарного познания:

- Сдвиг от естественного к искусственному как результат глобализации человеческой практико-преобразующей деятель­ности и вызванной им гуманизацией природы. Этот сдвиг пред­полагает и новые ориентиры методологического сознания, пе­ред которым встает задача исследовать качественно новую реальность. В ней в единый визуально воспринимаемый про­цесс сливаются объективное и субъективное, естественное и искусственное, природное и социально-историческое. Перво­зданная, ^социализированная человеческой историей природа сегодня просто-напросто исчезает.

- Сдвиг от героического к будничному означает реакцию на общий кризис зовущих к перспективе идеалов, ценностных смыслов и актуализацию реалистических мотивов жизни. Ори­ентиры экзистенции на «локалы» означает трансформацию иде­алов как высших начал в «приземленные» операциональные образцы.

- Сдвиг от элиты к массе, сняв покровы идеалополагания в мире, сравнял избранных и толпу, упразднил различия высоко­го и низкого, небесного и мирского, народа и вождя. В «омас- совлении» происходит опрощение, размывание существенных различий, демаркации продуктивного и репродуктивного, талан­та и посредственности.

- Сдвиг от индивидуализма к коммунитаризму означает не­обходимость для новейшего времени, ответственного перед Природой, Историей, Богом, Будущим, перехода от автономи­

зации индивидуальности от социальности, характерной для эпо­хи Нового времени, к подчинению индивидуальности социаль­ности.

- Подрыв абсолютов традиционной культуры и девальва­ция мира ее ценностей привели к сдвигу от «канонизма к быто­визму». Канон утратил регулятивный статус поддержания и подъема духа, статус возвышенного, и стал идентифицировать­ся с простым элементом будничности.

- Сдвиг от институциональности к неинституциональности означает расцвет популизма, полупрофессионализма - как вы­зов сциентизации и элитизации. В результате в политику пред­намеренно втягиваются малосведущие некомпетентные массы.

- Сдвиг от революции к эволюции означает поворот от ло­гики краха, развала, абсолютных ценностей, отлучения и по­давления - к логике эволюционного присутствия и участия - как основы нормальной жизни и миросозидания.

В целом же исторический крах абсолютных ценностей, де­фицит подлинности и надежды на обретение неиллюзорных эк­зистенциальных опор порождают, по мнению автора, особую логику реальных ценностей, «погоню за полнотой переживания естественного отдельного проявления, предопределяют пово­рот от универсальности к локальности и моментальности» ^[191].

Данные методологические штудии полагают емкий миро­воззренческий контекст и опору на Разум как тип ментальнос­ти, основанной на «открытой» (В.С. Швырев) рациональности. В его контексте оказывается возможным осмысление охарак­теризованных ранее «парадоксов» бытия человека, перманен­тно воспроизводимых в истории человечества и обостренно обозначившихся содержанием глобальных проблем современ­ности. Парадоксов, своеобразно проецирующихся в сферу об­разования. Напомним, что это, прежде всего, извечная транс­цендентальная устремленность человека к духовным ценнос­тям и практическая неудача этих попыток в истории, парадок­

сов бытия свободы. Человек творит мир, воплощая в жизнь свою природу, свою креативность, однако в итоге он сам ока­зывается рабом «второй природы» - материальных результа­тов собственного «активизма».

Парадоксом бытия, как мы видели, оказывается и тот факт, что человек, ограниченный в своей физической природе и вре­менных рамках жизни, способен проживать свою короткую жизнь мерками «вечного» и «бесконечного». Отсюда и объек­тивная устремленность человека к трансцендентному, осуще­ствимая в бытии как миро-воззрении. Однако в действитель­ности бытования и доминирующих в жизнедеятельности форм самопознания и самореализации человека, как правило, себе- тождественная целостностъ мировоззрения, способная динамично «встраивать» человека в мир и гармонизировать его миро-отношения, утрачивается, не реализуется. Либо «под­меняется» усеченными, «превращенными» мировоззренчески­ми формами (такими, к примеру, как миф, идеология, утопия, научная картина мира), нарушая целостность мировосприятия, мироотношения и возможности самоосуществления человека как особого качества, формы цельного бытия в мире.

Еще один парадокс: человек живет в мире повседневного и локального, однако он не может сохранить жизнь и качество человеческого бытия-в-мире, не научившись соизмерять экзи­стенцию «локального» и «повседневного» с цельностью Уни­версума и его бытующими формами - мирами Природы, Со­циума, Культуры, Космоса, а сегодня - и виртуальной реально­сти. Человеку оказывается жизненно необходимым научиться не просто соизмерять, но гармонизировать ставшие в действи­тельной истории разрозненными и проблемными миры. Чело­век в действительности своего Пути, «разрывающий» миры и разрушающий их гармонию, не может сохранить себя, не встав на Путь их гармонизации.

Осмысление названных парадоксов и решение глобальных проблем бытия требует, как мы видели, существенной переори­ентации традиционных установок методологического сознания при взаимовлиянии Разума (заданного «постнеклассическим» (В.С. Степин) типом научной рациональности) и экзистенции в контекстах мировоззрения, существенно расширяющего и углуб­ляющего позиции науки, ее коммуникацию и саморефлексию от­

носительно многогранного и значимого «Иного» - самой Жизни, познания и практики человека.

Становление парадигмы современного методологичес­кого сознания осуществляется на уровне философского мета­исследования и идет, как это представлено в исследованиях по философии и методологии науки, по следующим основным ли­ниям: обоснования «открытой рациональности» (В.С. Швырев); установок на существенно значимый для этого типа рациональ­ности «синтез когнитивных практик», доверия эмпирическому субъекту познания (Л.А. Микешина); понимания уровневого строения методологического сознания (В.А. Штофф); призна­ния когнитивного статуса диалога (В. Библер), дискурса как рефлексивной речевой коммуникации (Ю. Хабермас); допуще­ния соизмеримости и «дополнительности» (Н. Бор) разных дис­курсов на уровне функционирования фоновых полей, экстенси­ональных экспланант в обосновании приоритетов той или иной научной методологии; экспликации философии как «единства научного и вненаучного мышления» (Т.И. Ойзерман); анализа «скользящей границы» между «научным» и «ненаучным» мыш­лением (В.А. Лекторский).

Весьма интересными в этом плане представляются направ­ления методологической рефлексии, выраженные следующи­ми лексемами и понятийными связками: «познание, проектиро­вание, идеал» (В.С. Швырев, Е.П. Никитин, А.Г. Никитина); «знание и мироотношение» (В.С. Швырев); «идеал и критичес­кая рефлексия» (М.А. Розов, В.Н. Порус, В.А. Лекторский), соединимость «религии и научного знания» (В.А. Лекторский), «логика разума, парадокса» (В. Библер) и др. В них просмат­ривается и содержательно проявляется контекст мировоззре­ния, пробуждая и побуждая аналитический взор к феноменоло­гическому анализу понятия, исследования разнообразия взаи­модействующих мировоззренческих форм и характера их струк­турных зависимостей.

Таким образом, становящаяся парадигма конституирует ка­чественно новый взгляд научной рациональности на изучение и освоение мира.

В мировоззренческой парадигме, воспринимающей новый тип научной рациональности и конституирующей современную менталъностъ, с одной стороны, выстраивается логика перс­пективы, моделирующей направленность Разума на гармони­зацию мира, поиски выходов из кризисных состояний бытия и решение глобальных проблем современности. С другой сторо­ны, происходит естественное расширение и углубление смыс­ловых полей и самих приемов методологической рефлексии. Ее предметом полагается не только знание научное, но и мно­гообразие его вненаучных форм, когнитивных практик - знания бытующего, коммуницирующего, удерживающего человечес­кие смыслы и ценностные ориентации.

Размышляя о рационально-логических корнях иррационализ­ма конца XIX - середины XX века, В. Библер отмечает, что «новое определение логики исторически всегда возникает как новое определение бытия... предмета познания, проблемы,

т.е. как новое определение предмета познания - лежащего вне логики, вне самого разума (точнее, в разуме, но - как нечто, вне его лежащее, как бытийственность вне сознания, существу­ющая и именно в этом качестве - «нечто вне» - в сознании воспроизводящая - воспроизводящаяся как проблема)» ^[192]. Кризис «высокого рационализма» (Декарта и Гегеля) означал, что новым предметом теоретизирования становился в ХХ веке «субъект как всеобщее», причем «новым всеобщим» стано­вится «цельный, но индивидуальный бытийный субъект» - «для начала - эстетический субъект», «обращенный всем своим бытием к другому всеобще-личному субъекту», для которого «мышление - воображение, а воображение должно быть понято как мышление». Выдвижение на первый план это­го - эстетического - субъекта, то есть, в конечном счете, «вве­дение в логику диалогики», - отмечает Библер, - для начала понималось и не могло не пониматься как победа иррациона­лизма ^[193]. Однако в действительности зарождалась «философ­ская логика ХХ века». И философ называет ее «логикой пара­докса». Так им именуется «новая рациональность», складыва­ющаяся в ХХ веке. Она имеет своим стержнем переход к мыш­лению (соответственно - бытию) парадоксальному^[194]. Логи­кой «парадокса», «кризиса», «раскола», «разрыва», востребую- щей «восполнения», «воспроизведения представлений», «син­теза» мыслей и чувств, и т.д. и становится «логика мировоз­зрения».

Таким образом, в саморазвитии методологии познания прак­тически актуально и теоретически обоснованно встает вопрос расширения общего эксплицитного поля и интерпретатив­ного фона методологической рефлексии. Этим общим фо­ном методологической экспликации, способной удерживать в себе и синтезировать в своих основаниях многообразие разли­чающихся в локальных предметных полях исследования ког­нитивных практик, представляется миро-воззрение. Методо­

логическим «началом» возможного и, на мой взгляд, перспек­тивного анализа механизмов корреляции, синтеза взаимозави- симостей и обусловленностей многообразия «встречающихся» и коммуницирующих в реальном процессе познания познава­тельных ситуаций, когнитивных форм и практик предстает един­ство «духовного» (ментально-когнитивного) и «практического» мировоззрения как форма проявления и проектирования в ког­нитивной сфере онтологической целостности «духовного» и «практического» экзистенции. Исходным методологическим приемом такой аналитики автору видится феноменологичес­кий подход. Попытаемся раскрыть возможности этой методо­логии в рефлексии понятия мировоззрения.

2.2.