ЛЕКЦИЯ 7. История философских исследований обыденного сознания

Обыденное мышление в ранней античной традиции противопоставлено мышлению мудреца-философа. Суть различия во взгляде на мир состояла в установке на единство мира, ибо, как сказал Платон, кто блуждает «посреди множества вещей - не философ», (Государство VI 484).

соответствовала ее установке на дискурсивное, логически опосредованное знание. У Ксенофана «обыденная жизнь не протекает «по природе», а представляет собой «произвольные установления». Ксенофан показывает, что жизнь «по природе» требует особого - мудрости»^[149]. Согласно Гераклиту: «для бодрствующих мир один, для спящих - каждого свой. Люди подобны спящим». Парменид в том же контексте различал «Путь Мнения» и «Путь Истины». Архитектоника познавательных способностей у дифференцирована. Мнение (верное представление) промежуточное положение между невежеством, если «соответствует тому, что на самом деле» (Пир, 202). Истинного знание, согласно Платону, есть соответствие подлинному бытию (идее), «различение одной вещи (в ее подлинной индивидуальности) и другой вещи» и является уделом мудрецов. Знанием, согласно Платону, не является мнение вообще: ни ощущение (Теэтэт, 187), ни умение (ремесло, искусство) (Софист, 147с), ни ложное мнение (Теэтэт, 187b), ни «правильное мнение»

Платона уже более занимает знанием (пониманием) и

(убеждение) (Теэтэт, 201,b-c), ни «правильное мнение со знанием отличительного признака» (с объяснением) (Теэтэт, 210). Однако, при этом то, «что каждый мнит, существует для того, кто это мнит» (Теэтэт, 170), хотя и не обязательно существует по истине.

Обыденное сознание по познавательным способностям проходит, согласно Платону, по категории мнения (Государство, V, 479d) и так же нередко сравнивается с состоянием сна (но только в отношении познания).

Аристотель отличал научное знание (эпистеме) от мнения (доксы). «С мнением связана вера (в самом деле, не может тот, кто имеет мнение, не верить этому мнению),. Далее, всякому мнению сопутствует вера, а вере — убеждение, убеждению же — разумное основание (logos). мнение может быть ни о чем ином, как только о том, что есть предмет восприятия» (О душе, III, 428, 20-25). Знание постигает только общее и необходимое, мудрость «занимается первыми причинами и началами». В обыденной жизни, имея дело только с единичными вещами, человек лишен истинного знания. «Невозможно, чтобы необходимое знание (в отличие от мнения) было

то знанием, то незнанием, точно так же невозможно это и в отношении доказательства и определения (ведь с тем, что может быть [и] иначе, имеет дело мнение), то ясно, что для чувственно воспринимаемых единичных сущностей не может быть ни определения, ни доказательства» (Метафизика, VII, 1040а). Кроме того, согласно Аристотелю, мнение основывается на вероятном, оно может быть и истинным, и ложным в отличие от всегда истинного знания. Общее у них только одно: «очевидно, что знание, чувственное восприятие, мнение и размышление всегда направлены на другое, а на себя лишь мимоходом», т.е. все эти формы мысли противостоят рефлексии (хотя термин у Аристотеля еще отсутствует).

Если обыденное сознание представляет мир вечно изменяющимся, то для античного философского мышления такое понятие как мир будет избыточным. В сознании ведь можно иметь представление только о том, что не только целое, но и неизменное, постоянное, иначе не ясно, что представлять в качестве изменяющегося. «Нельзя говорить о знании, если вещи меняются»

(Кратил, 440b). Та же диалектика наводит на мысль, что изменяться может только постоянное и неизменное, которое и есть бытие.

Бытие как целое, единое, постоянное, неизменное существует только для мышления (этот вывод почти во всех античных учениях). Отсюда такое бытие называют умопостигаемым, «зримым умом - умозрительным», данным в форме истинного. Стремление к такому умозримому, единому, целому, неизменному, истинному бытию является, согласно Платону, стремлением к мудрости (Государство VII 521c) и есть удел немногих. Бытие как иное, многое, возникающее и угасающее, относительное (т.е. небытие) доступно чувствам и существует в форме мнения для всех людей, т.е. в обыденном сознании. Таким образом, противопоставление обыденного и философского сознания имеет преимущественно гносеологическую направленность. Именно против этого аспекта обыденного сознания и были направлены скептические тропы Пиррона и Агриппы. На этом этапе обыденное сознание успешно противопоставляет себя крайнему идеализму и максимализму. Но идеализм здесь имеется ввиду не в смысле идей Платона, а в смысле идеалов, субъективных фантазий, которым ничего в реальности не соответствует. Реализм обыденного сознания воспринимается здесь как зрелое восприятие мира против юношеского максимализма.

Христианская традиция, согласно Г.Гегелю, превратила «умопостигаемый мир философии в мир обыденного сознания», когда даже дети знают изложенные в Писании в образно-чувственной форме истины, которые раньше были доступны только мудрецам. Обыденное сознание выстраивает мир и отношения в иерархию по принципу внешней телеологии: «Растения существуют, чтобы служит кормом животным, последние - служат людям.». Но, если в христианстве еще предполагаются сакральные моменты (единство в трех ликах и т.д.), то ислам вполне доступно ложится на почву обыденного сознания.

Религиозная традиция последовательно включает в обыденное сознание рефлективный момент - самопознание.

«Термин «мнение» у Локка означает «особый вид установления связи между идеями (представлениями и понятиями)», связи, которая «конструируется в сознании познающего существа на основе интуитивного, демонстративного или даже чувственного познания»; мнение — «специфическое суждение, связанное с признанием чего- либо истинным до того, как это будет доказано». Наиболее распространенной формой обыденного сознания является мнение. Мнения — суждения-аксиомы, формулируемые без доказательств. Такая форма не обязательно говорит о низком уровне знания и даже необязательно связана с теорией познания. Чаще всего мнения относятся к практике, причем осуществляемой впервые, когда для абсолютной убежденности не хватает информации или чужого опыта. Суждения основанные на вере обладают несомненностью. Мнение предполагает нерефлектируемое сомнение. (По Канту, «сознательное признание чего-то истинным, недостаточное как с субъективной, так и с объективной стороны» в отличие от веры - «достаточной только с субъективной стороны» и знания - достаточного с обеих сторон). Но и мнения сами по себе тоже не являются строго принадлежащими исключительно обыденному сознанию.

«Если на этане доминирования обыденного, практического сознания, экспериментальной науки знание формировалось путем

индукции, обобщения наглядного и единичного, но по существу минуя предположительное познание, то наука XX в. во многих своих областях обнаружила преобладающую возможность начала познания

теоретичностью. Связь мнения и знания чрезвычайно сложна. Было бы крайним упрощением, ссылаясь на современные нормативные требования к знанию, все элементы обыденного сознания вообще (сейчас и до появления доказательного знания) рассматривать как мнения. Духовные образования представляют собой сочетание разнообразных по когнитивной нагрузке, степени зрелости представлений. Поэтому будет вернее в историческом генезисе различных комплексов знаний (о земледелии, небесных телах, состоянии организма человека и др.) выделять устойчивые истины и остающиеся временно предположительными или гносеологически неопределенными образования. В числе последних и функционирует мнение. Важно уяснить критерий его обнаружения и отделения от других форм, его переход в знание. Интересен вопрос об обратной трансформации (хотя в данной работе нет возможности его рассмотреть). Как заметил Х.-Г.Гадамер, «именно мнение подавляет спрашивание», обращая также внимание на то, что греческое слово «докса» обозначает решение, принимаемое на собрании «всем миром», после чего дело не доходит до спрашивания. Аристотеля тоже волнует проблема обоснования знания. Он рассматривает посылки, на которых основаны знание и мнение как результаты познавательной деятельности человека. Мнение может базироваться на непосредственных, но не на необходимых посылках. «... Ни один человек, — рассуждает в этой связи Аристотель,— не считает, что он имеет лишь мнение, когда считает, что дело иначе обстоять не может; он считает тогда, что знает это. Когда же он думает, что хотя дело обстоит так, но может обстоять и иначе, тогда ничто не мешает, чтобы он имел мнение, так что такие вещи будут предметом мнения, а необходимое — предмет знания», и в этом смысле «предмет знания и знание отличаются от предмета мнения и от мнения»»^[151].

«В индивидуальном или коллективном сознании часть истин из- за ущербности и неэффективности некоторых действий (или в силу других обстоятельств) может пребывать в незнаниевой форме знание представляет собой класс, подчиненный истиной вере; всякий пример знания есть пример истинной веры, но не оборот». В качестве случаев

истин, не являющихся знанием, Рассел ссылается на следующие примеры: 1) вы бросаете монету, сказав, что она упадет лицевой стороной, и она действительно падает лицевой стороной; 2) ожидание, что телефон зазвонит, и он звонит; 3) ожидание дождя (не вникая в сводку метеорологов, не обращая внимания на приметы) и выпадение дождя; 4) всякие истинные ожидания, которые

предстают результатами доказательств с ложными ссылками, и т.п., т.е. во всех случаях, когда «предсказания не имеют основания,... у вас было истинное ожидание, но не знание». Человеческие представления, даже если они истинные, не являются актуальными, существующими в действительности знаниями, поскольку их достоверность не обнаружена субъектом познания. Недоказанное, необоснованное, неосознанное представление, хотя оно может быть истинным, не служит достаточным подспорьем действиям социальных групп, человека. «Если мысль совсем не доказана, — отмечал П.В.Копнин, — то человек не может ею руководствоваться ни в практической, ни в теоретической деятельности, хотя она и может быть объективно истинной». Данный вывод находит подтверждение в высказанной в свое время Ф.Энгельсом оценке социалистических утопий, которые гениально «предвосхитили бесчисленное множество таких истин, правильность которых мы доказываем теперь научно...». Следовательно, некоторые истины функционируют, в человеческом познании в форме гипотез, мнений догадок и т.п., в форме, не ставшей еще знанием, «истин в себе», занимая, вероятно, промежуточное положение между знанием незнанием, во всяком случае не принадлежа области знания»^[152].

Согласно Ф.Шеллингу: «Ведь даже для обыденного разума нет ничего непосредственно достоверного, кроме положения я существую; поскольку же оно вне непосредственного сознания теряет всякий смысл, это положение есть самая индивидуальная из всех истин и абсолютное предубеждение, которое должно быть принято прежде всего, для того, чтобы нечто другое могло стать достоверным. Следовательно, положение «вне нас существуют вещи» — и будет для трансцендентального философа достоверным также лишь в силу своей тождественности с положением я существую, и достоверность первого положения также будет равна только достоверности того положения, из которого оно выводит свою. Таким образом, трансцендентальное знание отличается от обыденного двумя

особенностями. Во-первых, тем, что для него достоверность существования внешних вещей — не более чем предубеждение, за пределы которого философ выходит, чтобы обнаружить его основания. (Трансцендентальный философ отнюдь не стремится доказать существование вещей самих по себе; в его задачу входит только показать, что считать внешние вещи действительно существующими — естественное и необходимое предубеждение.) Во-вторых, тем, что сливающиеся в обыденном сознании положения — я существую и вне меня существуют вещи — трансцендентальный философ разделяет (предпосылает одно другому), именно для того, чтобы доказать их тождественность и действительно выявить ту непосредственную связь, которая в обыденном сознании лишь ощущается. Посредством самого акта этого разделения, если он полностью совершен, философ переходит в сферу трансцендентального рассмотрения, которое отнюдь не естественно, а искусственно по своему характеру»¹.

«Познание сущности вещей требует углубленной работы мысли, физической силы ума. Но, как отмечал еще Гегель, “обыденное сознание вообще не входит в рассмотрение внутренних связей, существенного в вещах, причин, оснований, целей, но довольствуется тем, что берет все существующее и совершающееся как нечто

2 отдельное, в соответствии с его лишенной значения случайностью».

Согласно К. Марксу науки «стремятся выяснить скрытую за обыденными явлениями и, как правило, по своей форме противоречащую обыденному явлению (такому, например, как движение Солнца вокруг Земли) сущность»^{[153][154][155]}. С каких это пор сущность стала противоречить явлению?!

«Философия сознания, искавшая критерии «подлинности» в сфере субъективности, также негативно оценивала обыденное сознание как основанное на заблуждениях и предрассудках. Большинство современных мыслителей также ориентированы на «просвещение» или преодоление повседневности, которая находится под властью обмана, отчуждения, воли, аффектов и т.п. Даже феноменология, герменевтика, языковая прагматика и другие дисциплины, в том числе и психология, избравшие повседневный

жизненный мир или язык в качеств объектов изучения, неспособны отделаться от его заниженной оценки. Между тем трансцендентально-философские и рационально-теоретические принципы, претендующие на постижение «подлинного бытия» могут быть установлены лишь благодаря и на основе специфической концепции жизненного мира, который, по признанию Э. Гуссерля¹, является фундаментом теоретического познания».^[156][157]

В качестве терапии против научного объективизма, как отмечает И.Т Касавин^[158], который обесценивает чувственный жизненный опыт человека, Гуссерль выдвигает проект трансцендентальной феноменологии. Она призвана развенчать позитивистскую идею вещей самих по себе - объектов истинного познания, противопоставив ей открытие реальной человеческой субъективности. Впрочем, «жизненный мир» Гуссерля выступает как идеальный конструкт, практически не связанный с научными, эмпирическими исследованиями повседневности, и это противоречие надолго определяет дискуссии в рамках феноменологической философии^[159][160]. (Противоречивость понятия жизненного мира отмечает Н.В.Мотрошилова).

«Различия между наукой и миром жизни могут быть проведены по разным основаниям и прежде всего по предмету или методу. Однако в этом случае повседневность учитывается как нечто случайное, чаще всего нарушающее рациональный порядок, будь то социальные или методологические нормы. Между тем, повседневность сама основана на достаточно жестких порогах и

различиях, разграничивающих «плохое» и «хорошее»,

«справедливое» и «несправедливое», «красивое» и «некрасивое», «истинное» и «ложное» и т.п. Более того, именно эти кажущиеся естественными и не вызывающие сомнений различия образуют почву права, науки, философии, политической власти и т.п. форм 5

рациональности».

Обыденное сознание - «это тип общественного сознания, обладающий специфическими качествами, связанный с определенным типом реальности и потому могущий быть предметом социально-гуманитарного анализа. И хотя современная социология основывается применительно к анализу повседневности в основном на А. Шюце и его понятиях «Lebenswelt», «alltagliche Lebenswelt», «Alltagswirklichkeit», критическое отношение к его идеям постепенно становится все более распространенным. Так, в частности, Р. Леффлер показывает, что в теории «финитных смысловых областей» А. Шюца, т.е. в сущности автономных сфер сознания, несмотря на различные оговорки, содержится принципиальное противопоставление рефлексивного научного мышления и способов

1 ориентации в повседневной жизни».

«Обыденная жизнь не существует сама по себе, а возникает в результате процессов «оповседневнивания» (Veralltaglichung), которым противостоят процессы «преодолевания повседневности» (Entalltaglichung). О какой повседневности он говорит, о своей собственной или о повседневности кого-то другого? В ответах на эти вопросы нет согласия философов. Здесь возникают претензии на исключительность, оказывают влияние собственные скрытые предпочтения и ранее неоговоренные оценки. «Экспроприация» обычного человека уже давно не является делом одних лишь философов. Я предлагаю генеалогию повседневной жизни, которая не допускает преувеличения значения этой сферы, не возводит категорию повседневности в ранг универсального понятия и не абсолютизирует теорию обыденной жизни. Обыденную жизнь, функцию теории обыденной жизни и определенных практических действий можно тематизировать различными способами, например, исходя из субъекта, из объективно существующего мира тел, из социальных отношений, из процесса языкового общения или из становящихся автоматическими действий. Исходная точка моей тематизации — это актуальная проблема специфичной рациональности обыденной жизни. Рациональность я понимаю в широком смысле этого слова как то, что воплощается в смысловые, правильные, регулярно повторяющиеся, рассудочно-прозрачные взаимосвязи, которые существуют в различных полях и стилях рациональности. Эта плюрализация рациональности приводит к тому, что бесконечному количеству форм иррациональности противостоит

не одна всеохватывающая форма рациональности, а специфичные, изменяющиеся формы рациональности вместе с противостоящими им специфичными формами иррациональности отделяются от других форм рациональности»¹.

Известный авторитет в сфере социально-политической

философии М. Вебер, мечтая преобразовать ее в науку, свободную от ценностных суждений, тем не менее признавал, что в ее основе в качестве целей и стратегических ориентации лежат недоказуемые обычным рациональным способом ценности. В результате “логического анализа” (в смысле Фреге, Рассела и Уайтхеда) была устранена неадекватность обыденного языка (этим ограничивался Витгенштейн) и выведена «истинная» форма фактов (Б.Рассел, 1960) Обыденный язык, подобно эпистемологической теории (Zagzebski, 1996), содержит моральную теорию действия, или «народную» этику, практические рассуждения которой реализуют обще- и частнооценочные прилагательные (Арутюнова, 1987). «Базис

обыденных различий и оценок, структура допредикативных актов видения, восприятия, наблюдения, переживания, желания и обладают двойственным значением. С одной стороны, подвергаются научной и философской критике с целью рационализации. С другой стороны, они объявляются подлежащими научному анализу ценностными основаниями любого исследования. В самом деле, право опирается на способность различать «свое» и «чужое», истина коррелирует с «правдой» и «ложью», мораль — на «свободу» и «принуждение» и т.п.»^[161][162].

т. п.

они их не

Б.В Марков попытался разобраться: «нет ли

самопротиворечивости в попытке обоснования теории некоторыми фундаментальными жизненно-практическими актами и одновременно в стремлении контролировать их значимость средствами научно­теоретического познания? Эта давняя дилемма решалась двояким способом. Один, предложенный еще Платоном и поддерживаемый современными рационалистами, исходит из приоритета теории над практикой. Другой, восходящий к Аристотелю и Канту, связан с признанием несоизмеримости и в то же время дополнительности теоретической и практической философии. Обе эти позиции так или иначе предполагают донаучное знание жизненного мира, но, в сущности, не способствуют постановке проблемы контролируемости

норм, границ, ценностей, которые образуют фундаментальную структуру повседневности. В ее изменении теоретик принимает участие точно так же, как любой другой член общества, а проблема состоит в том, чтобы этот стихийный процесс трансформации структуры порядка жизненного мира сделать предметом социальной рефлексии и тем самым контроля со стороны общественности. Кроме трех отмеченных здесь программ построения социальной концепции можно указать и другие, методология которых имеет существенное значение для анализа повседневности. К ним прежде всего относится традиционная «критико-идеологическая парадигма», представители которой (марксизм, франкфуртская школа неокантианства) указали на организующую роль идеологий в структуре общественной жизни. Альтернативной и в то же время дополняющей является психоаналитическая парадигма, представители которой указали на роль бессознательного в душевной жизни людей и тем самым открыли перспективу анализа общественных явлений с точки зрения влечений, желаний, аффектов, которые прежде считались

«индивидуальными», «психологическими» и даже «случайными» для

Ни одна из перечисленных программ в отдельности не дает

достаточно адекватного понимания повседневного мира жизни. Повседневность — это не теория и не трансцендентальная аналитика жизненного мира в духе неокантианства, но это и не обыденные знания, мнения, традиции, нормы, на которые стремятся опираться люди, действующие в сфере обыденного потребления. «Повседневность — это ткань человеческих взаимодействий, каждое

из которых в

отдельности рационально т.е. запланировано

индивидами, но в совокупности своей образует такую структуру и порядок, который

никем не планировался и не предусматривался. выступают сторонами этого

Разум и чувство выступают сторонами этого повседневного взаимодействия. Поэтому одинаково не правы сторонники как просвещения, так и психоанализа, абсолютизирующие приоритет рационального или эмоционального в истории цивилизации. Ее анализ обнаруживает все возрастающее значение права в организации государств и роль науки в развитии техники и

₂

промышленности» (Б.В. Марков). ^[163][164]

«Однако абсолютизация автономной воли, желания, телесности чревата такими же парадоксами, и, как показывает эволюция «философии жизни», изучение спонтанной чувственности приводит к тому, что изгнанные заранее формы рациональности возвращаются под другими именами, что и позволяет утверждать взаимозависимость «философии экзистенции» и «философии разума». «Действительно, разум бессилен перед желаниями воли, и знание избавляет даже от привычки к табаку и алкоголю. Однако сами эти привычки вовсе не естественны, а вполне искусственны, что и подтверждает наличие структур порядка, производящих и организующих якобы спонтанную чувственность. Эти не рациональные, т.е. не обусловленные понятиями или моральными нормами, но и не иррациональные, т. е. вызванные бессознательными импульсами механизмы, регулирующие человеческое поведение, и составляют основу цивилизационного процесса на уровне повседневности... Прежние формы повседневной жизни культивировались в рамках однородного социального пространства, привилегированную систему отсчета которого задавали центры власти, а также университет, музей, консерватория, другие контролируемые властью учреждения по воспитанию и наказанию людей. Сегодня, без сомнения, можно отметить распад единой системы масштабов и формирование различных систем отсчета, что и способствует распространению менталитета принципиально нового, «неклассического» типа. Методологический поворот, который может осуществить социальная философия, признающая повседневность продуктивным элементом общественной жизни, заключается в преодолении позитивистского объективизма и признании того факта, что теоретик, изучающий общество сам, является его участником. Это значит, что он соединяет в самом себе и, следовательно, в науке теоретическое и дотеоретическое знание. Как и всякий человек, он на практике действует с учетом теории. А в теории — как участник жизненного мира. Отсюда теоретическое знание может быть раскрыто как символическое воплощение социальной жизни, а сама теория — как составная часть общественной практики. Эта принадлежность к жизненному миру выражается прежде всего в наличии языка и норм деятельности, усвоение которых раскрывает социогенетический аспект познания. В отличие от теоретического или экспериментального инструментария, исследователь не может встать по отношению к ним в рефлексивную позицию. Однако если

дотеоретическое знание конституирует теоретические понятия, то оно должно каким-то образом контролироваться, если речь идет об объективном познании»¹.

«Дело в том, что у суждения две, и только две основные функции: дистрибуция, которую оно обеспечивает разделением понятия, и иерархизация, которую оно обеспечивает мерой субъектов. Одной соответствует способность суждения, которую называют обыденным сознанием, а другой — та, которую называют здравым смыслом (или первичным смыслом. Здесь следует ввести точное различие между двумя взаимодополнительными инстанциями — обыденным сознанием и здравым смыслом. Ведь если обыденное сознание — норма тождества с точки зрения чистого мыслящего субъекта и соответствующей ему формы некоторого объекта, то здравью смысл — это норма разделения с точки зрения эмпирических мыслящих субъектов квалифицируемых тем или иным образом объектов (поэтому он считает себя разделяемым всеми). Именно здравый смысл определяет в каждом случае вклад способностей, тогда как обыденное сознание дает форму одинакового. И если некоторый объект существует лишь как квалифицируемый, то квалификация осуществляется, наоборот, лишь когда предполагается некий объект. Мы увидим ниже, как здравый смысл и обыденное сознание дополняют друг друга в образе мышления, притом самым необходимым образом: оба они составляют две половины doxa. Сейчас достаточно отметить стремительность самих постулатов: естественно прямой образ мышления, знающего, что значит мыслить; "по праву" вытекающий отсюда чистый элемент обыденного

сознания; в свою очередь вытекающая из этого модель узнавания или уже форма представления. Если же философия отсылает к обыденному сознанию как к своему имплицитному допущению, зачем же обыденному сознанию философия, если оно, к сожалению, ежедневно показывает, что способно создать философию на свой лад?.принципиальные заявления «Критики чистого разума»: "...в отношении существенных целей человеческой природы высшая философия может вести не иначе как путем, предначертанным природой также и самому обыденному рассудку"; "...только

злоупотребление ими (идеями чистого разума — Э. Ю.) приводит к тому, что они вызывают иллюзии, вводящие в заблуждение; в самом деле эти идеи заданы нам природой нашего разума, и это высшее

судилище само никак не может быть источником первоначальных заблуждений и фикций" // Кант И. Соч. в шести томах. М., 1964. Т. 3.

С. 679, 569»¹.

Общая схема, к которой можно свести выводы о логике «присутствия» обыденного сознания в историко-культурном контексте большинства исследователей, сводится у следующему^[165][166]. Архаическое и древнегреческое общественное сознание синкретично. В последнем только намечается обособление собственно обыденного, мифологического, религиозного и научного знания. Различие между ученым и ремесленником - количественное. Эпистеме и доксу обособляют только мудрецы. В средние века резко возрастает разрыв обыденного сознания от scientia. Жесткая социальная иерархия, почти полное отсутствие переходов снизу вверх по социальной лестнице и конечно специфика деятельности разных категорий людей способствовали вытеснению «образованности» из обыденного сознания в широком смысле в сознание элитарное. Церковная политика способствовала сохранению этой дистанции. Однако, при желании это знание было вполне доступно любому человеку. Здравый смысл был вполне адекватен уровню науки, поэтому знание искусно скрывали, шифровали, обряжали в мистические формулировки и ритуалы, чтобы не была видна его содержательная простота. Возрождение существенно этой ситуации не изменило.

В новое время векторы обыденного сознания и науки начинают резко расходиться. Появляются массы профессионалов, которые используют специальные методы, приборы. Отрасли знания активно дифференцируются. Теория начала уходить дальше ее прикладного применения. В 17 веке еще сильно стремление (как в античности) изложить теорию и эксперимент максимально понятным и доступными средствами. Кроме определенной традиции, доступности научных достижений способствовала сама специфика экспериментальной опытной науки, так как ее неотъемлемым требованием была возможность независимого повторения

эксперимента любым исследователем как главное основание его признания. Кроме ученых росло количество людей, не занимающихся наукой, но заинтересованных по разным основаниям в том, чтобы быть в курсе научных открытий. Знание привлекало не только ради практики, но и само по себе. Наука нередко даже выступала как зрелищная форма развлечения (публичные опыты Лавуазье, Дэви, Фарадей). Объяснения квалифицированных ученых были вполне понятны, а сами опыты воспринимались как безобидные фокусы, которые не несут в себе никакой угрозы.

Но уже через столетие объем и специфика знаний приобрели столь сложный для усвоения характер, чтобы быть доступными всем. Нарастал разрыв между научным знанием и возможностями обыденного сознания. Требовалось уже не пассивное созерцание, а активное понимание. Обыденное сознание и теперь было не прочь знать эти законы, но и объяснить, и понять его простыми житейскими схемами было уже недостаточно. Различие между обыденным и специально-научным становилось уже не количественным, а качественным. Само обыденное сознание фиксировало это различие

так: ученый мог, не меняя своего уровня сознания и представлений о мире, освоить любой ремесленный навык, к тому же без особого труда, а вот средний бюргер уже не мог без длительной активной и кропотливой подготовки и изменения формы мышления понять многое из того, о чем говорят ученые. Это отдаление обыденного сознания и парадоксом: «расстояние от науки до жизни короче, чем расстояние от жизни до науки». Ученый еще пользуется признанием хотя бы за то, что его открытия позволяют изобретателям время от времени создавать продукцию, облегчающую жизнь. Однако, разрыв даже с практикой становился все ощутимее. В середине 20 в. Р.Опенгеймер подвел неутешительный для экономистов итог: в эпоху Фарадея научное исследование обходилось не дорого, а результаты были практически применимы; в эпоху Эдиссона половина труда ученого не имела практического применения, а стоил труд несравнимо дороже. В середине 20 века лишь несколько процентов научных работ имели практический выход, да и то чаще всего сомнительной пользы. Сейчас КПД составляет доли одного процента, а расходы огромны. Понять же на приемлемом уровне, чем занимается ученый могут очень немногие. Нынешнее расхождение обыденного и научного знания достигло максимума, накопление информации огромно, применение несоизмеримо. Наука начала восприниматься в обыденном сознании как «потусторонее», и, в каком-то смысле, сродни магии, только что не обещает немедленных изменений к лучшему. К тому же научное, как оказалось, связанное с опасностью и риском для всех мероприятие. Ученый зачастую стал восприниматься как «не вполне нормальный» (Видимо, не случайно в фантастике прочно закрепился образ «чокнутого профессора», особенно если он не работает в рамках определенного направления.

науки иногда даже называют в шутку своеобразным

Наука в начале 21 века уже не является, в отличие от эпохи Просвещения, интегрирующим культурным фактором именно потому, что не усваивается в должной мере повседневным сознанием и другими, менее динамичными, но уже неотъемлемыми от человека традиционными формами (религией, мифом, нравственностью). Складывается парадоксальная ситуация: «динамика научного

прогресса приводит к потере значения научных картин мира как средств достижения единства культуры»^[167]. Мир науки и техники, с одной стороны, и жизненный мир человека, с другой, противопоставляются друг другу как автономные, а то и враждебные сферы сознания и бытия.

Напомним, что философское значение термина «жизненный мир» изначально связано с поляризацией двух представлений о мире. Первое из них предполагает различение между специфически человеческим миром, сформированным культурой и наукой, и миром органической и неорганической природы. Второе основано на различии дорефлективного мира интерсубъективного существования и мира предметной среды, сформированного наукой и техникой.

В середине 20 века выбор предмета исследования, вообще интересов ученого стал в гораздо большей степени детерминироваться общественными запросами, чем его внутренними индивидуальными устремлениями. Вместо гения, исследователя- одиночки проблему «штурмует» целый научно-исследовательский институт, вместо интуитивных догадок, инсайта - кропотливая работа научных коллективов. Плохим тоном становится произвольный выбор исследовательской тематики, если она не укладывается в рамки целенаправленного исследовательского проекта и т.д.

Во второй половине 80-х гг. существенно менялась вся среда представления и описания знания. Философско-гносеологический анализ отошел на второй план, научное исследование знания сместилось в область социально-гуманитарных и культурно­исторических изысканий; в фокусе внимания оказалось не «чистое», и не научное, а обыденное знание. Зачастую и научное знание в его конкретном функционировании трактовалось с точки зрения повседневных взаимодействий и индивидного бытия людей. Такое «уравнивание» научного и повседневного знания исследователями рассматривается как перевод знания из плоскости гносеологической в онтологическую многомерность, где его затруднительно было представить в чистом или в общем виде.

«Дилемма «сциентизм-антисциентизм», таким образом, отражает определенную ситуацию в культуре, связанную с интерпретацией роли науки в обществе. Ее существование само по себе отражает факт тенденции на усиление роли обыденного (или массового) сознания в современной культуре, когда обыденные представления заполняют собой все культурное пространство. Само это пространство теряет свою разнородность и образы обыденного сознания равномерно заполняют его. А особенностью индивидуального сознания является то, что оно отражает объективную реальность не только посредством общезначимых понятий и категорий, но и более непосредственно: через личностно­экзистенциальные образования (личностные смыслы), в том числе и неосознаваемые, смутно переживаемые состояния, такие как чувство сомнения, тревоги, напряженности, неудовлетворенности и т. д.»^[168]. «Человек неосознанно, на уровне экзистенциальных переживаний оценивает те изменения, которые происходят в культуре. Эти оценки не всегда удается вербализировать, и они могут выступать действительно в виде чувства боязни или опасности, например, перед лицом научно-технического прогресса. В тоже время, чувства человека могут значительно опередить рефлексивные размышления, представить реальную ситуацию в более яркой, символической форме. Более того, в плане воздействия на индивидуальное сознание человека, такого рода экзистенциальные интерпретации являются еще и более действенными, носящими императивный характер. Дилемма «сциентизм- антисциентизм» стоит в центре современной

культуры именно как продукт обыденного сознания. (Ю.Н.Солонин¹). В ее центре - образ науки (то есть те стереотипы обыденного сознания, которые сложились в обществе) проявляющийся прежде всего как особого рода сила. Успехи научно-технического прогресса порождают, с одной стороны, возникновение своеобразной веры в данный образ, как в силу, способную привести человечество к процветанию. И, напротив, с другой - страх человека перед научно­техническим прогрессом, который заставляет усматривать в науке и технике силу, угрожающую существованию всей человеческой

2

цивилизации».

Сциентизм и антисциентизм часто называют формой «превращенного» обыденного сознания, те противоположные стереотипы в оценке науки, научной деятельности, ее места в культуре, которые хотя генетически и принадлежат сфере обыденного сознания, далеко выходят за его рамки, выступая как особые ценностные ориентации пронизывающие всю современную культуру. Этот вывод не укладывается в рамки тиражируемых определений обыденного сознания как «примитивного», «пассивного», «догматичного». «Феномен дилеммы сциентизма и антисциентизма связан с тем, что даже те философы, ученые, методологи, которые занимаются исследованием действительной сущности науки, тем, чем она реально является, неизбежно испытывают на себе, в своих рассуждениях и теоретических конструкциях влияние данных социокультурных ориентаций. Любой человек включен в культуру, воспитывается на ее традициях и стереотипах, впитывая в себя дух культуры на конкретном этапе ее развития. А современное состояние культуры таково, что каким бы не было отношение к научной деятельности, к науке в целом, оно - это отношение - не может быть безразличным»^{[169][170][171]}.

Синтетическая способность научного познания кроется, по Башляру, в едином источнике всех видов духовного творчества, непосредственно проявляющегося в активности обыденного сознания.