ЛЕКЦИЯ 6. Обыденное и рефлективное сознание

Историю понятия «рефлексия» исследователи традиционно возводят к Джону Локку: «Называя первый источник (опыта) ощущением, я зову второй "рефлексией", потому, что он доставляет только такие идеи, которые приобретаются душою при помощи рефлексии о своих собственных внутренних деятельностях»^[119][120].

сущности. Ведь существо мысли и предмет мысли, - пишет он, - не одно и то же. Дело, однако, в том, что в некоторых случаях есть предмет знания... Поскольку предмет мысли и разум не являются отличными друг от друга... мы будем иметь здесь тождество и мысль будет составлять одно с предметом мысли»¹. Эвристический смысл рефлективного самообоснования очевиден уже у Аристотеля - это необходимость построения замкнутой системы. Может быть в разной степени, но к систематичности стремится не только наука, но и обыденное сознание (хотя у Аристотеля это еще прерогатива пока только бога, а не человека), поэтому между ним и рефлексией в принципе нет непроходимой пропасти, но для осознания этого в философии нового времени понадобилось 2000 лет. Эвристический смысл этого понятия в новое время связывается с осознанием необходимости целостности личности. Уже не космос, а личность с помощью особой способности (части души) - рефлексии соединяет в себе искусственное и естественное, сущее и должное.

Традиционно рефлексию рассматривают как «обращение сознания на самое себя, мышление о мышлении», «философия же есть культивированная, приобретшая вид традиции форма рефлексии». Г.Лейбниц употреблял этот термин, оппонируя Локку, как «внимание, направленное на то, что заключается в нас»^[121][122], имея ввиду осознаваемые (рефлективные апперцепции), которые есть только у людей и отсутствуют у животных, и неосознаваемые психические процессы (перцепции - восприятия). При этом Лейбниц обращал внимание на наличие не только сознательных апперцепций, но и бессознательного элемента души. «Для нас невозможно рефлектировать постоянно и явным образом над всеми нашими мыслями, в противном случае наш разум рефлектировал бы над каждой рефлексией до бесконечности, никогда не будучи в состоянии перейти к какой-нибудь новой мысли»^[123]. Для Лейбница рефлексия - самостоятельная форма мышления. И.Кант считал рефлексию атрибутом рефлектирующей способности суждения, которая выполняет функцию нахождения общего из частного, в отличие от определяющей способности (подведения частного под общее)^[124]. По Канту, «это только субъективные приемы рассмотрения явлений».

Согласно Канту, рефлексия способствует образованию понятий. «Рефлексия обычно понимается в субъективном смысле, как движение способности суждения, выходящей за пределы данного непосредственного представления и ищущей сравнивающей с ним всеобщие определения»¹.

для него или

при которой другом, и

сравниваемые познавательной

Кант различал «логическую рефлексию, представления просто сравниваются трансцендентальную рефлексию, при представления связываются с той или способностью — с чувственностью или рассудком. Именно трансцендентальная рефлексия «содержит основание возможности объективного сравнения представлений друг с другом» ( с. 316). Отношения между представлениями или понятиями фиксируются в «рефлективных понятиях» (тождество и различие, совместимость и противоречие, внутреннее и внешнее, определяемое и определение), в которых каждый из членов пары рефлектирует другой член и вместе с тем рефлектирован им.

друг которой иной

В «Основе общего наукоучения» Г.Фихте акцентирует внимание на деятельности, различающей противоположности. «Рефлексия направляется тут лишь на противоположное в них, и это последнее, благодаря тому, доводится до ясного и отчетливого сознания. — Также и наоборот, никакой синтез не возможен без антитезиса. Противоположности должны быть объединены; но они не были бы противоположны, если бы они не были противоположены 2 через некоторое действие Я, от которого в синтезе мы отвлекаемся». Согласно Ф.Шеллингу, в рефлексии, являющейся одновременно реальной и идеальной деятельностью, мы одновременно размышляем и о самом себе и об объекте.(3-я эпоха истории самосознания). Однако, рефлексия у Шеллинга в бессознательной форме существует ^[125][126]

уже в природе (как потенция), лишь реализуясь в чистом виде в человеке.

Наиболее развернутое учение о рефлексии представлено в диалектике Г.Гегеля. Гегель полностью воспринял предшествующую традицию. Рефлексия, согласно немецкому мыслителю - рассудочный способ, где расщеплен момент тождества и различия. Этот способ мышления хотя и является необходимым, но он еще совершенно не соответствует природе всеобщего Уже три момента фихтевского принципа являются классическим выражением природы рассудочного мышления. Рефлексия в себя первоначально выступает в природе как для себя бытие. А момент для себя бытия есть не что иное, как самосохранение, в какой бы сфере это существование не выступало: в неорганической природе, химической и т.д. Высшее же самой рефлексии себя природа достигает только в разуме человека. Мышление может быть занято многообразными предметами.

Уже у Фихте сознание сначала не знает своей определенности, поэтому оно обращается к внешнему миру. Оно ищет отрицательную определенность, то есть отличает от себя все то, что сознанием не является. Однако возникает проблема: чтобы отличить от сознания все иное, нужно хоть как-то представлять, от чего это иное отличать. Поэтому сознание должно обратиться к определениям внутри себя, сделать себя объектом, то есть стать самосознанием. У Гегеля, кроме того, переход осуществляется и с другой стороны, но по тому же принципу. По аналогии с сознанием, которое во внешнем мире не находит ничего, кроме своей собственной природы (законы, отношения, причины), так и бытие находит всю определенность, как то же самое бытие. Бытию больше некуда обращаться за своей определенностью (переход к главе «Сущность», оно везде находит только само себя. Поэтому бытие и обращается в себя само. Отсюда

основное определение сущности - рефлексия в себя, отношение с собой. Гегель употребляет равнозначное определение - видимость в себе. В бытии были переход, становление, отрицание, определение, но не было отношения. Вернее оно было, но неразвитое. В бытии был только один момент отношения - единство, но не было устойчивого различия. Для отношения всегда нужно два момента: единство и различие. В бытии два момента не удерживаются как два: когда есть первый момент, еще нет второго. Выступил второй момент - нет первого, он уже перевел себя в определенность.

«Рефлектирующие определения бытия, как, например, нечто иное или конечное и бесконечное, хотя по своему существу указывают друг на друга, или даны как бытие-для-иного, также считаются как качественные существующими сами по себе; иное есть, конечное считается точно так же непосредственно сущим и пребывающим само по себе, как и бесконечное; их смысл представляет завершенным также и без их иного. Напротив, положительное и отрицательное, причина и действие, хотя они также берутся как изолированно сущие, все же не имеют никакого смысла друг без друга; они сами светятся друг в друге, каждое из них светится в своем ином»¹.

Сущность и является выступившим отношением. В сущности один момент не может существовать без другого. Это то, что часто называют “парными категориями”. В сущности, правда, своя проблема: здесь, наоборот, есть различие, опосредование, рефлексия, но нет единства. Сфера сущности тоже является односторонней, но более развитой, так как сфера бытия в сущности содержится как снятый момент. В буквальном смысле слова, сущность - это особенность всеобщего, рефлексия всеобщего.

В “Энциклопедии философских наук” Гегель приводит пример с отражением света от зеркальной поверхности как иллюстрацию рефлексии. «Мы употребляем выражение рефлексия прежде всего по отношению к свету, когда он в своем прямолинейном движении встречает зеркальную поверхность и отбрасывается ею назад. Мы, таким образом, имеем здесь нечто удвоенное»^[127][128]. В этом и состоит, по

Гегелю, видимость в себе, различие, раздвоение в себе самом и соотношение с собой. Это тот случай, когда в самом слове этимология («отражение») не совпадает с философским смыслом. Отражение предполагает пассивную пустую форму, принимающую в себя какое-то содержание. Но зеркало не удерживает даже эту внешнюю определенность, а выбрасывает из себя: свет отталкивается от зеркала.

Смысл мышления-рефлексии, по Гегелю, в том, что, во-первых, мышление не оставляет предмет в его непосредственности, иначе это будет чувственное созерцание. Непосредственность предмета оказывается лишь видимостью. Отражение базируется на предпосылке дуализма: мышление есть с одной стороны, а предмет - с другой. Рефлексия же, наоборот, отрицательна. Оно разрушает не только всякую непосредственность как чувственную, но и всякую ограниченность сущего. Мышление все превращает в общее, мыслить ограниченное, единичное невозможно. (Кто сомневается, пусть попробует выразить видимые сейчас им предметы в высказывании. Результатом будут только общие понятия, которые применимы к множеству других объектов). У Гегеля есть рефлексия в себе самом и рефлексия в другом (внешняя рефлексия - сфера бытия). Рефлексия в себе самом и есть сущность, отношение в себе самом. (Здесь главное не перепутать похожие высказывания. Видимость касается только непосредственности. Кажется, что отношение в себе самом это, А=А. Здесь путают отношение с самим собой - тождество. Этот момент снят вместе с бытием. Отношение же в себе самом это различие в себе самом. Это главная трудность главы «Сущность»).

Различие - важнейший момент сущности, вытекающий из ее собственной природы. Однако различие проходит ряд ступеней своей определенности. Прежде всего, оно выступает как разность. Разность - первая, еще непосредственная определенность различия и вследствие своей непосредственности абсолютно безразличная ко всему. Разность обычно формулируют в виде тезиса: «нет двух вещей, которые были бы абсолютно одинаковы». Здесь нет еще и намека на единство. Остается только внешне соотносить вещи друг с другом. Получаем сходство и несходство. Несходство и выступает моментом отношения вещей при видимости их полной самостоятельности.

Действительным различием выступает отрицательное, потому что оно содержит противоположность в себе. Определение -

отрицательность и одновременно возвращение к себе как положительный момент. Возвращение из опосредования, из отрицания и одновременно отрицание определенности, отрицательное отношение к себе самому. Только в сущности Гегель определяет понятие отрицательности, хотя отрицательность была необходимым моментом бытия. ( В этом нет никакого противоречия: ведь мы можем пользоваться предложениями, объясняя смысл какого-то слова, и при этом не знать, что такое предложение.)

Отличие сущности от бытия стало очевиднее. В бытии качество безотносительно к количеству и наоборот. Когда выступило количество, качество роли не играет. В рефлексии сущности единство положительного и отрицательного в каждом моменте. Сказать проще: единство тождества и различия по форме. В каждом моменте - отношение. В бытии определенность является отрицанием. В сущности сама непосредственность как отсутствие определенности уже является отрицанием. Отсутствие определенности толкает непосредственность перейти к своей противоположности - опосредованию. То есть в отличие от бытия определенность в сущности выступает как положительное (получает то, чего не было в ней раньше). Но как снятие непосредственности определенность все же является одновременно отрицанием. Определенность в себе самой является и положительной и отрицательной. Рефлексия в себя и рефлексия в другое. Отношение на любой ступени. Как только опускается один из этих двух моментов, выступает видимость самостоятельности вещи и свойств, формы и материи и т.д. Собственно, вещь это и есть неразрешенное противоречие материи и формы. Как только сущность выявляет все ступени своей отрицательности, она подвергает отрицанию и саму себя как рефлексию, определенную в себе самой. Сущность выступает как явление. Единство рефлексии в себя и рефлексии в другое - существование. (Различие в природе существует только для сознания. Поэтому в нашей рефлексии и происходит удвоение на бытие и сознание). В философии Гегеля рефлексия представляет собой движущую силу развития духа.

Гегель выделил три типа рефлексии: полагающую, внешнюю, (сравнивающую), определяющую. «Рефлексия есть прежде всего движение мысли, выходящее за пределы изолированной определенности и приводящее ее в отношение и связь с другими определенностями так, что определенности хотя и полагаются в

некоторой связи, но сохраняют свою прежнюю изолированную значимость. Диалектика же есть, напротив, имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односторонни и ограниченны, т. е. содержат отрицание самих себя. В обыденной жизни мы размышляем без особенной рефлексии, без особенной заботы о том, чтобы получилась истина. В обыденной жизни мы размышляем в твердой уверенности, что мысль согласуется с предметом, не отдавая себе в этом отчета, и эта уверенность имеет величайшее значение.. Задача философии состоит лишь в том, чтобы ясно осознать то, что люди издавна 1

признавали правильным относительно мышления».

Э.Г.Юдин считает специфической чертой рефлексии сомнение и направленность на поиск предельных оснований. «Философская рефлексия - это поиск логических и иных (нравственных, ценностных, эмоциональных и пр.) оснований и форм духовной жизни, культуры в целом»^[129][130]. «Ионийцы искали имманентную и непреходящую основу бытия. Архэ означает "начало" не во временном смысле, но в смысле "первоначала", "онтологического принципа" или "первопричины". Эта перемена точки зрения поразительна. Она переносит проблемы, с которыми человек сталкивается в природе, из области веры и поэтической интуиции в интеллектуальную сферу. Появилась возможность критической оценки любой теории и, стало быть, возможность постепенного проникновения в природу вещей"»^[131]. О.А.Донских употребляет «слово "рефлексия" в значении "рефлексия по поводу", "рефлексия над". Рефлексия выступает здесь как осознание предмета в его определенности (в этом значении в немецкой философской традиции это слово употребляет Гегель)». Г.А.Антипов, О.А.Донских считали возможным «включенность философской рефлексии в социально­практический контекст» делать основанием для периодизации истории философии. (Мысль вполне обоснованная, к тому же высказанная в период господства идей диалектического материализма об определяющем характере материального производства в производстве идей, была к тому же еще и смелой).

«Не случайно одним из самых устойчивых моментов духовной жизни Эллады был скептицизм. Его можно обнаружить не только в сочинениях философов, но и в драматических произведениях, в рассуждениях на религиозные темы. Именно скептическая традиция, разрушая догматические схемы, с необходимостью толкала на осмысление предмета своего сомнения, рефлексию над ним»¹.

Рефлексия не всегда была характерна для человеческого мышления. Для древнего человека не было и принципиального различия между видимостью и реальностью, сон воспринимался не менее реально, чем бодрствование. События, видимые во сне выступали вполне нормальными основаниями для действия, чем события происходящие на яву. Появление рефлексии связывают с появлением проблемного теоретического мышления вообще. Сначала истина «несокрыта» (М.Хайдеггер) и доступна простому созерцанию. Парменид формулирует фундаментальную гносеологическую проблему: несоответствие чувственного и рационального познания, которые дают принципиально противоположные предикаты бытия (делимо - неделимо, подвижно - неподвижно и т.д.). Затем Платон в мифе о пещере («Государство», кн.7) расширяет гносеологическую проблему на онтологию. Видимый мир - искаженное отражение, инобытие, реальное бытие принадлежит миру идей. Аристотель, вслед за Платоном, считал философом того, кто изучает "всякую сущность вообще".

Закрепление рефлективного мышления происходило в понятийной форме языка. Л.Леви-Брюль, Э.Сепир и др. исследователи заметили, что в античном мышлении нет «возможности построить цепочку слов от конкретных к абстрактным по принципу родовидовых отношений. "Древо Порфирия" является в этом смысле одним из самых поразительных результатов работы греческого мышления. С этой точки зрения, период начиная с VI в. до н.э. и кончая IV в. до н.э., т.е. от ионийских натурфилософов и Пифагора и кончая Демокритом, Платоном и Аристотелем, - это период формирования средств рефлексии и самой рефлексивной позиции как чего-то фиксированного в рамках культуры»^[132][133].

Понятийный яык рефлексии является ее основной формой выражения. Искусственно образуемые термины - это естественный язык рефлексии. В то время как в обыденном языке искусственно вводимые слова, по замечанию О. А. Донских, «приживаются» редко. Но и формирование понятий, само по себе, только предпосылка и еще не достаточно, чтобы возникла рефлексия. «Очевидно, говорить о рефлексии можно только в том случае, когда осознание предмета в его определенности становится необходимым элементом деятельности с этим предметом. Такое использование термина согласуется с его значением в исследованиях, посвященных так называемым "системам с рефлексией"¹». Рефлективной М.А.Розов^[134][135]наывает систему, в которую в качестве необходимого элемента входит самосознание, и которая описывается исходя и нее самой. К ним относится наука, общество, язык, культура и т.д. На первый взгляд для обыденного сознания «рефлексия - это просто вербализация (облечение в слова) того, что уже делается», однако без нее передача опыта, образцов человеческой деятельности, культуры, методов, технологий было бы не возможно. «Рефлексия, - согласно Н.И.Кузнецовой, - превращает подражание и следование образцам (находящимся, по определению, в прошлом) в планирование будущих действий, связанных с постановкой задач и т.п.»^[136]. Научная рефлексия классифицирована М.А.Розовым в двух формах: фиксирующая и проектная, рефлексия сущего и должного. (Эволюционная теория

Ч.Дарвина, который был воспитан в традициях индуктивизма, по его собственному признанию, вынужден был согласиться с упреками в том, что она не была обобщением фактов, а формулировалась исключительно умозрительно).

Другим фактором, способствующим возникновению рефлексии, было, по мнению В.В.Папанова, развитие диалоговой формы общения. Если первые античные философы лишь передавали житейскую мудрость повседневного опыта, то переход к диалогу уже позволял не ограничиваться обыденными представлениями. «В подлинно диалоговом общении собеседники помогают друг другу уяснить, уточнить суть спора, его подлинный предмет, придать спору

конкретность и определенность»¹. Слова приобретают все более точный смысл. Слова становятся не только средством, но и предметом спора-диалога. В диалоге естественным образом противопоставляются различные позиции. По аналогии противопоставление переносится на понятия. Термины определяются как пары оппозиций, взаимно обуславливающие друг друга (часть - целое и т.д). Этот прием приводит к образованию того, что позже будет названо рефлективными категориями. «По аналогии с

утверждением равенства, партнерства в диалоге (а без равенства он вообще невозможен) был признан и равный статус определенных понятий, находящихся

между

Аристотель если их пытаются

Софистическая традиция

собой в отношении фиксирует невозможность вывести

противоположности»^{[137][138][139]}. определения понятий,

через одну оттачивает понятийного (Сократ) диалог

3

противоположность.

определения понятий, постепенно осознавая всю силу мышления. Постановка вопросов в диалоге

трансформируется в постановку проблемы. Наконец, обыденного общения переносится внутрь одного субъекта в качестве его внутренней речи - начальной формы рефлексии. Аристотель уже не нуждается, как Платон, в диалоговой форме изложения. Более того, сам диалог он превращает в объект внутреннего рассмотрения. Рефлексия прояляется в качестве метаязыка. «Процесс перехода от "спора персонажей, личностей" к внутренней рефлексии как специфической форме развития теоретической мысли осуществляется путем перестройки исследования, переключения внимания на общие, исходные понятия формирующегося конкретно-научного знания и категорий философии»^[140].

Чем более проблематична в практическом отношении становилась в истории та или иная форма общественного сознания, тем более основательно она подвергалась рефлексии. Рефлексия онтологии сменялась рефлексией этики, затем теологии, гносеологии, антропологии, истории, языка, науки. Вторая половина 20 века характеризуется все более интенсивным обращением к рефлексии

обыденного сознания. Метаформой этой рефлексии, собственно и выступила философия. «Обоснование мировоззрения на уровне метамировоззренческой теории требует от теоретического мышления, чтобы оно самоопределилось относительно своих собственных возможностей применительно к решению той задачи, за которую оно берется. Поскольку эта задача - обоснование мировоззрения, его основ, к которым принадлежит и соответствующая картина мира, и представления о человеке и его месте в мире, теоретическое мышление не может не упереться, в конечном счете, в вопрос об отношении самого себя, т. е. мышления, к бытию, словом, не может не упереться в основной вопрос философии. Итак, суть нашего ответа на вопрос о том, что такое философия, может быть выражена фразой из трех слов: рефлексивная метамировоззренческая теория»¹.

И.Т.Касавин формулирует гипотезу, «согласно которой

повседневность — это выражение «частичности» человека, его неспособности существовать только в одной сфере реальности. Повседневность представляет собой отношение между состояниями человеческого бытия, а именно некоторый баланс между рутинным благополучием, которым он изо дня в день обладает, и риском, на который надо пойти в надежде на мгновение достичь полного счастья. В таком спутывании между собой моментального состояния и длящейся жизненной формы и состоит парадокс повседневности. Чтобы сохранить благополучие, надо отвергнуть возможность еще большего блага, а чтобы рискнуть завоевать последнее, нужно отказаться от первого. При этом человек не в состоянии точно идентифицировать и выразить в языке, является ли его наличное состояние меньшим или большим благополучием по сравнению с тем, к которому он мог бы стремиться. Так или иначе, но повседневность блокирует возможность более полного раскрытия человеческих и межчеловеческих потенций, что порой приводит к ее

2 самоуничтожению».

«Немаловажно замечание Гегеля по поводу статуса понятия, которому приписывается объективное бытие. «Если мы назовем знание понятием, а сущность или истинное — сущим или предметом, — пишет он в «Философии духа»,— то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли понятие предмету. Если же мы ^[141][142]

назовем сущность или в-себе-бытие предмета понятием и будем, напротив, понимать под предметом понятие как предмет, то есть так, как он есть для некоторого иного, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли предмет своему понятию. Очевидно, что и другое — одно и то же». Совершенно недвусмысленно Гегель разводит истину и знание как нечто и его иное. Двумя неразрывными моментами всякого нечто, по Гегелю, являются бытие-для-иного и в- себе-бытие. Каждое из них содержит в себе и свой отличный от себя момент. Сознание отличает от себя как нечто, истину, образуя определенное соотношение. Одной из сторон указанного соотношения предстает знание, которое соотносится с истиной. В единстве нечто с самим собой бытие-для-иного (знание) тождественно со своим в-себе-бытием (истиной). Сущее, истинное, предмет, рефлектированные в определенность, есть качество- определение. Знание выступает как понятие и определение истины»¹.

Рефлексия не является высшей формой мышления и должна быть, согласно Гегелю, преодолена. «Это не значит, что первая точка зрения раздвоенности вообще не должна выступать, ведь она составляет различие между неразумным животным и человеком, но что на ней не следует останавливаться и не следует фиксировать особенность в качестве существенного, противостоящего всеобщему, что эта точка зрения должна быть преодолена как ничтожная... В

2

этой сфере еще отсутствует определение разума».

Разделение на рефлексию и обыденное сознание - само яляется продуктом рефлексии. И удерживать их в изолированности нельзя, не впав в односторонность рассудка. Рефлексия - это форма развитого рассудка и на ней нельзя останавливаться. Преодолением рефлексии в рамках диалектики Гегеля выступает спекулятивное мышление - разум. У Гегеля есть внутреняя и внешняя рефлексия. Это значит что рефлексия может быть и некритическим мышлением, если рассматривает поверхностное различие или тождество, но такое мышление собственно рефлексией уже не является. Рефлексия - это первое отрицание непосредственности. Отрицать можно только отрицание. Рефлексия принципиально не последнее, не самодостаточный результат. Диалектическое понятие снятия тогда к рефлексии не применимо. Определиться с тем, является ли рефлективное мышление снятием обыденного сознания важно для ^[143][144]

того, чтобы выяснить: является ли рефлексия ступенью поступательного развития мышления или это процесс, который осуществляется наряду и параллельно с деятельностью обыденного сознания. В последнем случае. Учитывая, что атрибуты обыденного и рефлективного разные, можно будет говорить о двух интенциях, двух стратегиях одного и того же сознания.

Понятие снятия является фундаментальным в диалектической системе Гегеля. «Снятие(Aufheben) и снятое (идеальное —ideelle)

— одно из важнейших понятий философии, одно из главных определений, которое встречается решительно всюду и смысл которого следует точно понять и в особенности отличать от ничто. — Оттого, что нечто снимает себя, оно не превращается в ничто. Ничто есть непосредственное; снятое же есть нечто опосредствованное... Aufheben имеет в немецком языке двоякий смысл: оно означает сохранить, удержать и в то же время прекратить, положить конец. Само сохранение уже заключает в себе отрицательное в том смысле, что для того, чтобы удержать нечто, его лишают непосредственности и тем самым наличного бытия, открытого для внешних воздействий. Таким образом, снятое есть в то же время и сохраненное, которое лишь потеряло свою непосредственность, но от этого не уничтожено.

— Указанные два определения снятия можно лексически привести как два значения этого слова, но должно представляться странным, что в языке одно и то же слово обозначает два противоположных определения... Нечто снято лишь постольку, поскольку оно вступило в единство со своей противоположностью; для него, взятого в этом более точном определении как нечто рефлектированное, подходит название момента. Еще чаще придется обращать внимание на то, что в философской терминологии рефлектированные определения обозначены латинскими терминами либо потому, что в родном языке для них нет терминов, либо же, если, как в данном случае, в нем имеются такие термины, потому, что термин, которым располагает родной язык, больше напоминает о непосредственном, а иностранный термин — больше о рефлектированном»^[145]. Рефлексия выступает как необходимая форма отрицательности (чувственное и единичное превращает в общее, единое - в различное). Снятием же, преодолением выступает второе отрицание, которое возвращается к непосредственности обыденного сознания, но не в качестве простого повторения, а как владеющее всей определенностью,

выявленной в рефлексии. «При этом следует различать между отрицанием как первым, как отрицанием вообще, и вторым, отрицанием отрицания, которое есть конкретная, абсолютная отрицательность, так же как первое отрицание есть, напротив, лишь абстрактная отрицательность»^[146]. Рефлексия сама, в свою очередь, подвергает себя отрицанию, снимает себя, вновь возвращая себя во всеобщее, но уже не абстрактное, а опосредованное самим собой единство бытия и мышления. Таким образом, во-первых, рефлексия присутствует на любой ступени мышления, во-вторых, она существует наряду с обыденным сознанием, будучи неотъемлемым дискурсивным, опосредующим моментом мышления. Рефлексия не снимает, а сама наряду с непосредственностью обыденного сознания снимается, то есть выступает в качестве подчиненного, неотъемлемого момента более высокой ступени мышления.

Философское сознание в принципе есть схватывание всеобщности бытия, а потому по определению не выходит за рамки своей культуры и царящей в ней фундаментальной метафизической установки, того, что уже есть. А потому постигает разумность того самого обыденного сознания - «эпоха схваченная в мысли». И если бы наука была чем-либо иным нежели определенной стратегией или функцией обыденного сознания, то объяснить претензии на познание ее собственных оснований философией было бы сложно. Но что принципиально отличает философию от обыденного сознания - так это степень использования рефлексии.

Обыденное сознание существует в постоянном отношении к повседневности бытия отдельного человека. В связи с чем, возникает иллюзия его большей адекватности, приспособленности к сущему, укоренённости в нем. Однако, эта гармония и адекватность внешней реальности и ее отражения обыденным сознанием при ближайшем рассмотрении оказываются вовсе не очевидны. Каким бы не было сознание оно остается «верным» своей природе. Любое сознание преобразует чувственное и единичное в общее. Различны лишь степень обобщенности, алгоритм, количество материала, содержания, подпадающего под процесс абстрагирования. А поскольку обыденное сознание как и любое другое трансформирует первичную информацию чувств, постольку оно лишь свойственным ему образом несет на себе печать субъективности. Оно в гораздо большей степени, чем рефлективно-теоретическое «страдает» максимализмом, выделяя

и «возвышая» одни свойства реальности и «принижая» другие. Оно особенно очевидно проявляет те привычки-«идолы» (Ф.Бэкон), которыми наделено с рождения или благодаря воспитанию. Обыденное сознание в течение всей жизни человека находится в процессе свободного самоопределения, преодолевая одни автоматизмы и тут же формируя новые. Для него принципиально важно сократить время сомнения, поиска и поскорее возвести «показавшиеся эффективными» методы, правила, ценности в привычку. «Решать проблемы по мере их поступления», максимально сокращать горизонт планирования, «не ломать голову» раньше времени - это его правила. Но в этой «беспечности» и преимущество, «охранительная» функция обыденного сознания, придающая его носителю внутреннюю устойчивость, упорядоченность, покой, стабильность и относительную безопасность. В этом главная ценность такой в принципе консервативной стратегии.

Само обыденное сознание закрепляет свои необходимые атрибуты во внешних формах, которые столь же мало предназначены для того, чтобы быстро изменяться - мифологемы, приметы. Однако, нет абсолютно консервативного человека, которому не были бы свойственны состояния неуверенности, раздвоенности, скепсиса, рефлексии, сопровождающие творчество. Именно обыденное сознание с его трудно сдвигаемым «центром тяжести», возвращает человека из состояния «маятника» в положение устойчивости. Процесс этот может как сменять состояние рефлексии, скепсиса, так и происходить практически одновременно с ним. Поэтому обыденное и рефлективное сознание это не два сознания, не «два человека», как иногда в шутку говорят («Во мне два Я, два полюса планеты, два разных человека, два врага. Когда один стремится на балеты, другой стремится прямо на бега» В.С.Высоцкий), не два уровня, на которых периодически пребывают, а две стратегии, два взаимообусловленных, но разнонаправленных процесса, две интенции, две энергии одного и того же диалектического единства самосознания. Они не сосуществуют, они находятся один в другом, периодически к тому же меняя полярность. Если обыденная стратегия, по какой-либо причине (в том числе заблуждаясь) толкает человека к саморазрушению, то последним бастионом выступает уже рефлексия, которая в такой ситуации (за счет способности удвоения, предъявляя разные возможные результаты поведения), наоборот толкает человека к начальному, устойчивому состоянию, предшествовавшему

предпринятому действию. Если скепсис и раздвоенность приобретают устойчивые (болезненные) формы, обыденное сознание возвращает самосознание к здравому смыслу. Теоретическая рефлексия фактически соотносит, соизмеряет себя с нормами обыденного сознания, делает его своей собственной мерой. (К примеру, нет никаких рационально обоснованных границ для уточнения понятий теории. Впору впасть в «дурную бесконечность» определений и только совершенно не определенный количественно здравый смысл почти произвольно останавливает этот процесс на каком-то определении. Однако, никто даже не спрашивает: почему именно на этом определении уточнение дефениций должно было прекратиться. «Когда возникает коллизия юридических норм, то ситуация разрешается отсылкой к обычному праву. В момент смены научных парадигм и изменения значения научных терминов преемственность обеспечивается именно с помощью обыденного языка. Столкновение двух моральных законов побуждает человека полагаться на повседневную интуицию»¹). То есть может быть и наоборот, когда особо «изощренная» рефлексия сознательно ведет человека к застою и деградации, то уже обыденная интенция призывает человека посмотреть на себя со стороны, оценить насколько его мысленная стратегия соответствует его же практическому интересу. «Ни одна из этих сфер не в состоянии полностью исчерпать собой жизнь человека, и чем сильнее она на это претендует, тем драматичнее разочарование. Обыденность томится мечтой о приключениях, бурная жизнь тяготеет к безмятежной идиллии как своему закономерному исходу»^[147][148]. (В цитате неприемлемым представляется лишь образ «сфер» сознания человека, так как создается иллюзия их самостоятельности; возможно точнее говорить об органических «моментах» самосознания, т.е. в данном случае активных функциях, относительно обособляемых только в мышлении и для мышления).

Поэтому корректнее представляется называть обыденное сознание - «субстанциальной интенцией, стратегией или динамическим вектором» самосознания, которое в себе самом содержит и противоположную рефлективную интенцию. Каждая и них пронизывает друг друга и будучи абсолютизированной тут же оказывается своей противоположностью. Каждая интенция обладает

самостоятельной субкультурой, с характерными для нее исторически изменяющимися формами реализации. Устойчивыми являются только сами стратегии самосознания. Однако, только очень приблизительно определяя специфику обыденного сознания, мы назвали его консервативной стратегией или субстанциальной силой, в противоположность творчески ориентированной рефлективной стратегии. Процесс этот представляется много более сложным, многоуровневым, с постоянной сменой полярностей, так что и творческим иногда оказывается консерватизм обыденной стратегии, и консервативной - стратегия скепсиса и рефлексии, что предполагает необходимость дальнейших исследований. Сама жизнь по своему принципу предполагает постоянную тенденцию выхода живого существа из равновесия, что саму ее подвергает опасности. Поэтому сама жизнь необходимо нуждается в сохраняющей ее противоположной тенденции. В природе эту функцию выполняют инстинкты, человек сознательно сохраняет себя благодаря субстанциальной стратегии самосознания - обыденному сознанию.

Культура, форма обыденного сознания в соответствии с его направленностью принципиально направлена на синтез, синкретизм, неразличенность форм. Рефлективная интенция наоборот, все стремится различить, всему поставить предел («определение есть ограничение» Б.Спиноза), «расставить точки над «і»». Однако, та же диалектика ограничения предполагает необходимость выхода за предел (чтобы поставить предел, нужно обратить взор на то, что является границей для объекта, т.е. выйти за его пределы), отсюда незавершенность процесса.

Обыденное сознание направлено на сохранение себя, а значит, с необходимостью приспосабливается к тем условиям, которые застает, продуцируя, оправдывая, культивируя соответствующие образцы поведения (к примеру, поговорки: «Со своим уставом в чужой монастырь не ходят», «с волками жить - по волчьи выть»). Обыденное сознание сохраняет проверенные опытом формы, рефлексия всегда готова его отбросить или пересмотреть. Обыденное - рассматривает как стабильность опору на авторитет, рефлексия прибегает к авторитарной аргументации в последнюю очередь. Обыденное - онтологично по своей сути, рефлексия больше надеется на гносеологию. Обыденное предпочитает верить, рефлексия пытается доказать. Обыденное - традиционно, стремится перенести прошлое на будущее. Рефлексия склонна к новациям и видит

историю как путь «к себе, любимой». При этом представляется не заслуженным, когда обыденное сознание называют «разорванным». Скорее таковым можно назвать начальный этап рефлексии. И если на этом этапе она останавливается, то пребывая в раздвоенности, рефлексия начинает разлагать, разрывать то, что по природе своей целостно, превращаясь, по словам Герцена, «в систему

трупоразъятия».