ЛЕКЦИЯ 4. Понятие обыденного сознания и проблемы его интерпретации
«Эпоха просвещения закончилась». Таким, видимо, эпиграфом можно передать смысл поздней работы Э.Гуссерля «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», подготовленной к печати за несколько месяцев до смерти в 1938 году.
Именно в этой работе впервые были сформулированы теоретические основания для выделения в качестве самостоятельного предмета исследования обыденного сознания. Обыденное сознание мыслитель непосредственно связал с понятием «жизненный мир» (Lebenswelt). Однако, не следует считать «жизненный мир» неким содержанием, которое извне питает обыденное сознание, как это понимается в диалектическом материализме. Сознание у Гуссерля самодостаточно. Жизненный мир внутренне формируется сознанием как его установка. Не то чтобы до Э.Гуссерля никого не интересовало обыденное сознание или все мыслители считали его «недостойным» особого внимания, достаточно только в начале 20 в. вспомнить термин (world of life, Lebenswelt) в «Опыте деятельности» (1904) родоначальника американского прагматизма У.Джемса, в «философии жизни» Г.Зиммеля («Религия», 1907), в «Перспективах христианства в отношении к современной философии» (1910) немецкого протестантского философа Э. Трелча и др. Но только Э. Гуссерль, по мнению большинства исследователей, впервые придал этому термину концептуально-разработанную форму. Однако, между использованием словосочетания «жизненный мир» в контексте, по случаю (как это было у того же Гуссерля в «Логических исследованиях» 1900-1901, «Идеях чистой феноменологии» 1913 и даже «Картезианских размышлениях» 1932) и программнымиспользованием термина в его последней работе есть существенная разница. Это различие связано с изменением ситуации в общественном сознании.
Сущность этой метаморфозы состояла в парадоксальной культурной ситуации, когда на почве революционных открытий в науке резко понизилась общекультурная значимость научных представлений о мире.
Рост, дифференциация и специализация знаний оказались плодотворны в научной сфере, но имели следствием возрастающую трудность для распространения их за пределами узкого круга специалистов. Общим местом в выводах исследователей по поводу этой ситуации являются слова Германа Люббе «Революции в научных представлениях о мире потеряли характер общекультурных вызовов, потому что по своим когнитивным масштабам они все больше превосходят рецептивные способности обычного сознания. научно-культурные последствия утраты здравым смыслом своей компетенции: чем больше научная информация превосходит возможности понимания на основе обычного, связанного с жизненным миром и прививаемого школой опыта, тем меньше ее значение для обеспечения единой культурной ориентации в окружающей действительности. по мере удаления научного знания от здравого смысла постоянно снижается значение этого знания для обеспечения того минимального единообразия ориентации в действительности, которое в культурном и политическом плане поддерживает коммуникативную способность людей. Иными словами, чем глубже проникает наука в пределы очень большого, очень малого и очень сложного, тем меньше значение совершаемых научных открытий для обеспечения социальнокультурной целостности и непротиворечивости повседневной ориентации в жизненном мире»[77]. При этом только нужно иметь ввиду, что практическая польза теоретических открытий для всех очевидна, а речь идет исключительно о процессах ориентации, происходящих на уровне общественного сознания.Понятие «жизненного мира» и необходимость осмысления собственных оснований обыденным сознанием стали очевидны только тогда, когда усложнение науки уже не позволило делать из
научных открытий какие-либо обязывающие выводы для нашей общей культурной ориентации. Влияние науки и техники значительно изменяет жизненный мир человека. Однако осознанное освоение, понимание этих теоретических оснований массовым общественным сознанием уже не предполагается. Обыденное и научное окончательно стали говорить на разных языках и усиленные попытки популяризировать науку только упрочили уверенность в том, что научные достижения хотя и могут быть очень любопытны и
занимательны, но совершенно непригодны для ориентации в мире, не поддерживают нашу способность к социальной коммуникации и сотрудничеству.[78] Именно в этой культурной ситуации концепция «жизненного мира», опирающегося на обыденное сознание, нашла свою почву.
И именно из-за отсутствия этой почвы в 18 - 19 веках не нашла широкого признания «философия здравого смысла» (common sense) шотландской школы Т.Рида (1710-1796) - (1788-1856).У.Гамильтона
В концепции Э.Гуссерля «жизненный мир» - это структуры сознания, обладающие предикатами стабильности,
непроблематичности и целостности. Этапом переосмысления концепции «жизненного мира» Э.Гуссерля стала социальная феноменология А.Шюца, объединившая в себе идеи трансцендентальной феноменологии и социологических установок М. Вебера. Повседневное, обыденное сознание Шюц предложил рассматривать через призму исследования предельных оснований социальной реальности как таковой. Понятие обыденного знания у А.Шюца как и у Э.Гуссерля предполагало структурность и направленность на практическую и теоретическую ориентацию в природе и обществе. Оно определяется через конструкты, типы, которые уже получили оправдание (прошли прагматическую проверку) в реальности практической деятельности, в противном случае они были бы отброшены или изменены. Однако, это не исключает замены их научно обоснованными концептами. «С самого начала повседневность предстает перед нами как смысловой универсум,, совокупность значений, которые мы должны интерпретировать для того, чтобы обрести опору в этом мире, прийти
к соглашению с ним. Иначе говоря, мы понимаем другого, конструируя типичный способ деятельности, типичные, лежащие в его основе мотивы, установки типа личности. Другой и его действия, недоступные моему непосредственному наблюдению, объясняются при этом как простые примеры, образчики данного типа личности»1.
Шюц выделял «три аспекта социализации знания:
1. Взаимодействие перспектив. Несмотря на то, что жизненные перспективы людей различны, люди взаимодействуют и понимают друг друга, пользуясь типификациями (представлениями на уровне обыденного знания), позволяющими им обмениваться этими представлениями и оказывать тем самым взаимовлияние на собственные представления о самих себе и других.
2. Социальность происхождения знания. Знание создается через влияние структур социализации (учителя, родители и т.п.). 3. Социальный характер распределения знания. Индивидуальное знание варьируется не только по уровню знания, но и по своей отчетливости, ясности и другим показателям»[79][80]. Таким образом, обыденное сознание, являясь базовым, не просто изучает социальную реальность, но формирует ее, придавая ей те или иные смыслы и делая субъективно значимые выводы. Формируясь социальностью, оно не может быть от нее отделено и при этом само формирует эту социальность. По А. Шютцу: «исследование всегда начинается с обыденного сознания и в нем находит опору и среду для своих понятий. Оно также как и наука включает мыслительные конструкции, синтез, обобщение, формализацию. Мир, согласно Э.Гуссерлю, с самого начала воспринимается как форма повседневности. В донаучном мышлении повседневной жизни мир воспринимается в форме типичности. (Домашняя кошка - типичный «животных», «организмов» ислучай «семейства кошачьих», т.д. Типизация зависит от «насущной проблемы». Понять условно, но можно понять его
индивидуальных интересов, от другого человека можно очень
«типичность»: мотивы, цели. Эти типичные модели поведения становятся и моими мотивами - самотипизация. Идеальные типы выделял и Гемпель, но он не отделял формирующиеся без теории и с помощью теории. Обыденное сознание, социализировано: а) структурно, сравнении с другими людьми; б) генетически, т.к. имеет социальное происхождение; в) как социально классифицированное знание, т.к. у людей даже в отношении части мира осведомленность разная».
идеальные типы,
т.к. основано на
Различение сознания на достаточно самостоятельные сферы было подвергнуто критике Р. Леффлером. И хотя у Щюца остались последователи и для современных социологов его позиция во многом классична, последовательного развития она не получила. Эмпирические исследования современных историков, социологов, психологов, культурологов существенно переосмыслили понимание жизенного мира, доведя его до исторической изменчивости.
Традицию А.Шюца в различных интерпретациях продолжили представители социологии знания П.Бергер и Т.Лукман. Их интерес к иследованию обыденного сознания способствовал переосмыслению подходов ко всем социальным исследованиям. Гораздо позже, чем в опытном, экспериментальном естествознании, но все же социальная методология «включила» социолога-наблюдателя в контекст социальной жизни, лишив его позиции «объективного» статиста, «видящего» социальный мир таким, «каков он на самом деле». Эта «включенность в мир» ученого-обществоведа позволила значительно
переосмыслить считавшиеся ранее примитивными социальности, выражаясь образно: увидеть обыденность ученого и житейскую мудрость обыденного электората.
моменты
в сознании
историков,
Эмпирические исследования современных социологов, психологов, культурологов существенно изменили это понимание до исторической изменчивости жизненного мира. Одной из новых тенденций в исторических исследованиях стала история
мира повседневности - сознания и деятельности рядового человека в типичных сферах его частной жизни. «Данная проблематика
вписывается в общий антропологический поворот исторической науки - от тех или иных уникальных личностей (богов, царей и героев), экстраординарных событий (сражений, путчей, коронаций), категориального уровня понятий (вроде политических институтов, культурных учреждений и символов), - непосредственно к человеку минувших эпох, его внутреннему миру (мыслей, чувств, надежд) и соответствующему - привычному, каждодневному поведению в кругу близких и понятных ему людей и вещей[81]. Как и любую другую
сторону социального прошлого, повседневность в историческом дискурсе оказалось возможно трактовать на разных уровнях. По степени обобщения, концептуализации различаются мега-, макро- и микроподходы к реконструкции истории общества1, в том числе повседневной. В силу специфики последней эвристичность каждого из подходов прямо пропорциональна уменьшению масштаба рассмотрения соответствующих источников, размера привлекаемых для анализа фактов.
Поведение отдельной личности в данном ракурсе его рассмотрения предстаёт в виде функции господствующего в данном социуме мировоззрения (со всеми его более или менее осознаваемыми слоями и компонентами). Тут выясняется, насколько по-разному в те или иные времена функционировали в качестве априорных форм опыта такие категории, как пространство и время; природа и культура; труд, бедность и богатство; дружба и ненависть; семья и любовь; святость и греховность; жизнь и смерть; многие иные архетипы коллективного бессознательного[82][83]. Классикой этого жанра стали исторические исследования, выполненные представителями французской школы «Анналов» и близкими к ним авторами. Они описывают такие феномены, как короли-чудотворцы западноевропейского Средневековья и их народная аудитория (М.Блок); интеллектуалы, клерикалы, коммерсанты той же эпохи (Ж.Ле Гофф), патриархальные и модернизированные восприятия детства и смерти, этих крайних рубежей людского бытия (Ф.Арьес); влияние мировых религий на экономическое поведение их адептов (М.Вебер); игрового начала культуры (Й.Хейзинга), типы личности, формы социальности и менталитета разных эпох (в особенности энциклопедично представленные в работах Ф.Броделя, Ж.Дюби, Л.Стоуна). Тем самым понятие жизненного мира наполняется конкретным историческим содержанием. Рутинность повседневности проявляет себя отнюдь не только в буквальной и монотонной повторяемости фигур мышления и речи, актов коммуникации и поведения. Повседневность, обслуживая реальную цикличность человеческой жизни, вырабатывает ряд специальных форм, позволяющих парадоксальным образом воспроизводить,культивировать новизну в рамках хорошо известного старого.
Постоянство жизненных ситуаций осваивается человеком всякий раз
1
заново».
С середины 1980-х гг., в отечественной философии все больше
получала приоритет интерпретация повседневности как многомерного явления — «как своего рода творческой «лаборатории» по выработке и проверке многоразличных универсалий культуры». Исследования природы, структуры и социокультурных функций обыденного сознания, познания и знания представлены в работах Е. И. Кукушкиной и Л.Б.Логуновой (культурологический аспект), Н. И. Козловой, И. А. Бутенко, Б. Я. Пукшанского,
Л. И. Насоновой, Е. В. Золотухиной-Аболиной, Б. В. Маркова, В.И.Горелова (исторический обзор), Д.В.Беликова (разграничил онятия "обыденное" и "повседневность") и других авторов. В этом смысле исследователи отмечают некоторую закономерность, что почти все названные авторы специально посвященных обыденности статей и монографий после их опубликования затем перешли к иной исследовательской тематике, более или менее от проблемы обыденности удаленной, хотя тема по их собственным признаниям не была ими «закрыта».
Постановка проблемы.
Первое, с чем столкнется любой исследователь, пожелавший узнать, что понимается под устойчивым словосочетанием «обыденное сознание» в современной отечественной философии, это отсутствие в академических изданиях философских энциклопедий и словарей статей[84][85], посвященных этому понятию. При этом в тех же справочных изданиях читатель будет регулярно находить, что авторы редко обходятся без употребления этого оборота. Оснований для такого отношения к часто употребляемому термину достаточно и о них будет говориться отдельно. Сейчас же просто зафиксируем факт терминологической «неопределенности».
В словарях и энциклопедиях советского периода частично эту лакуну заполнял термин «здравый смысл». В статьях посвященных «здравому смыслу» есть вполне достоверные основания сделать
вывод, что их авторы употребляют понятия «здравый смысл» и «обыденное сознание» как синонимы1. Тогда, согласно «бритве Оккама», вполне понятно, что «не экономно» вводить помимо «здравого смысла» еще один термин с тем же значением. Дело только в том, что авторы сами «дипломатично» не отождествляют эти термины, а вывод об их синонимии приходится делать читателю на основании сходства предикатов и стиля употребления. Соответственно, и ответственность за такое отождествление будет брать на себя читатель. В Новой философской энциклопедии[86][87] «исчез»
и термин «здравый смысл», хотя авторы статей продолжили использование обоих понятий через запятую причем в очень расширенной палитре: «обыденное
сознание», «обыденное «обыденное познание»,
мышление», «обыденное знание», «обыденный язык», «обыденная культура» и т.д. К этим, чаще всего используемым как абсолютные синонимы выражениям добавились ныне популярные благодаря постмодернистам, социологам, психологам «повседневное сознание, мышление, знание, познание» и т.д. Объективности ради, нужно отметить, что не для всех исследователей допустимо отождествлять «здравый смысл» и «обыденное сознание», однако, этот вывод непосредственно не вытекает из знакомства с официальными глоссариями философских понятий.
Подобное «невнимание» к «обыденному сознанию» на фоне все увеличивающихся исследований, которые подчеркивают его особую
роль и самостоятельное содержательное наполнение, представляется результатом длительной традиции, о которой пойдет речь в дальнейшем. (Правда, на общем фоне «снисходительного»
отношения к обыденному сознанию встречаются и пока что маргинальные позиции, утверждающие даже автономию философии обыденного сознания: «Философия обыденного сознания - самостоятельное направление в философии, которое возникло давно и существует, наряду с теоретической философией»[88]). Если попытаться объединить все основные аргументы, к которым сводится объяснение отсутствия специального термина «обыденное сознание»
в философских энциклопедиях и словарях, то суть их в следующем: либо понятие «обыденное сознание» самоочевидно (по математическому принципу множеств, включающих самих себя), общедоступно и не требует специального теоретического обоснования, т.к. само оно обыденно; либо понятие «обыденное сознание» является относительным, субъективным, количественным («вопрос о том, как обосновать... Можно говорить лишь о количественном отличии между научным, обыденным,...»)1, не имеющим качественных критериев («установить точную границу между здравым смыслом и научным мышлением зачастую трудно. Г.Гегель нередко здравый смысл отождествляет с метафизическим обыденным сознанием»[89][90]).
Наиболее частое употребление понятия «обыденное сознание» находим в отечественных учебных пособиях. Здесь оно традиционно проходит «по ведомству» социальной философии, реже - по теории познания. Обыденное сознание рассматривалось в диалектическом материализме как низший по глубине уровень общественного сознания в противоположность теоретическому (научному) уровню[91]. Обыденное сознание рассматривалось как отражение «разнообразных интересов различных социальных групп». Обыденное сознание считалось объектом, подлежащим искусственному преобразованию, нуждающемся в регулярной и целенаправленной (разумеется, для его же блага) идеологической обработке и рационализации (А. Лефевр, А. Геллер). Под феноменом обыденного сознания как внешнем проявлении, всегда усматривалась фундаментальная основа, которая представляла собой подлинную реальность или содержание: экономический «базис» в марксизме-ленинизме, фундаментальные структуры в функционализме, бессознательное во фрейдизме и т.д., в связи с чем рекомендовалась регулярная проверка обыденного сознания на истинность.
Эрих Фромм вообще называл обыденное сознание «псевдомышлением», т.к. мнение обывателя являлось на поверку некритически воспринятым мнением других людей (авторитетов, политиков и т.д.). Согласно немецкому исследователю «на самом деле людям кажется, что это они принимают решения, что это они
хотят чего-то, в то время как в действительности они поддаются давлению внешних сил, внутренним или внешним условностям и «хотят» именно того, что им приходится делать»1.
Иногда, обыденное сознание «выводили» за рамки философии и причисляли к предмету общественной психологии: «В современной общественной мысли всю эту совокупность психических образований (настроения, привычки, обычаи, нравы, чувства, стремления) называют обыденным массовым сознанием. Закономерности его функционирования изучает наука, именуемая социальной психологией...Психология общества всегда в конечном счете соответствует его экономике, определяется ею»[92][93] (гл.3. А.И.Ракитов). Это, однако, особый предмет отдельной науки. Согласно В.Ф.Петренко «историческая психология как эволюция человеческой ментальности входит в Big History (проблема Глобальной эволюции: Э. Янч, Д. Кристиан, И.С. Шкловский, Н. Моисеев, А.П. Назаретян) как позднейший эволюционный этап, когда человеческое сознание в форме рефлексирующего самое себя бытия оказывается фактором, способным целенаправленно задавать вектор глобальной эволюции. В отличие от истории психологии как смены школ и парадигм в ходе становления психологии как науки, историческая психология призвана реконструировать дух прошедших эпох, ментальность выдающихся исторических деятелей, а также и картину мира, обыденное сознание народов, подчас уже сошедших с исторической сцены».
В отечественной и зарубежной психологии понятие «обыденное сознание» чаще всего выступало синонимом термина «практическое мышление», однако с теми же акцентами, что и в философии. В.Келер, О.Липман, Х.Боген, С.Л.Рубинштейн и др. высшим уровнем развития человеческого мышления считали теоретическое мышление, а практическое мышление противопоставляли ему как нечто более простое, примитивное[94]. Попытки выявить сущность обыденного сознания личности через анализ психологической структуры, и идею преемственности между биологическим и социальным в психическом развитии средствами психологии
предпринимали Б.Г. Ананьев, Б.Ф. Ломов, А.В. Петровский, А.Г. Асмолов; в рамках концепции единства сознания и деятельности
A. Н.Леонтьев, С.Л. Рубинштейн, Л.С.Выготский,
К.А.Абульханова-Славская и др.; идеи психосемантичсекого подхода к изучению обыденного сознания применяли А.Р. Лурия,
B. Ф.Петренко,.Г.Шмелев.
Современные исследования обыденного, практического мышления Ярославской школой психологов под руководством Ю.К.Корнилова сводятся к выводам об обыденном сознании как совокупности продуктивных психологических механизмов, детерминирующих весь процесс человеческой жизнедеятельности; как особом виде интеллектуальной деятельности со специфическими процессуальными и содержательными свойствами, представленными чувственной формой, не сводимой однако к «здесь и сейчас», а осмысливаемая в нем ситуация включает длительный промежуток жизнедеятельности субъекта; наглядно-действенным и нагляднообразным мышлением, невербальностью, полиопосредованностью обыденного сознания; обосновывается успешность решения им практических задач за счет легкости переключения с одних репрезентационных механизмов на другие, активном использовании субъектной формы репрезентации, которая лежит в основе мифологического мышления; для него характерна выраженная нетерпимость к неопределенности, стремление к компетентности, равная склонность к теоретическому и практическому мышлению; практический опыт субъекта в обыденном сознании обозначается как «молчаливое знание».
Успешная деятельность обыденного сознания, согласно выводам психологов, обеспечивается не опорой на наличие у человека каких- то определенных качеств и способностей, а стремлением объединять в своей индивидуальной системе деятельности прямо противоположные свойства, интегрировать различные формы репрезентации, сочетать, например, объектное и субъектное восприятие ситуации. Теоретическое мышление в рамках выводов психологов является неотъемлемым компонентом обыденного сознания и рассматривается ими как отношение части (теоретическое) к целому (обыденному). Теоретическое (научное) мышление есть лишь орудие, созданное обыденным, практическим мышлением, которое и обладает творческим потенциалом, свойства же последнего наиболее полно выражают коренные свойства
«человеческого мышления вообще». То есть научно-теоретическое мышление акцидентально по отношению к обыденнопрактическому, и исследовать природу сознания вообще означает исследовать обыденное сознание. Выводы эти, хотя и не могут считаться очевидно доказанными психологами (ни теоретически, ни экспериментально по представленным аргументам[95]), позволяют нам перейти к их идейному источнику, укорененному не столько в античной философской традиции, сколько в немецком идеализме конца 18 - начала 19 века.
Прежде, чем перейти к собственно обыденному сознанию, имеет смысл обратить внимание на известную историко-философскую дилемму, возникшую по поводу интерпретации философии И.Канта. Суть дилеммы сводилась к двум оценкам роли кантовской философии к последующей традиции. Первая традиция рассматривает философию И.Канта как этап последующего развития немецкого идеализма через И.Фихте и Ф.Шеллинга к Г.Гегелю. В рамках этой версии гегелевская философия снимает (в гегелевском смысле) всю предшествующую философию, включая дуализм «критической философии» И.Канта.
Согласно другой, не менее популярной версии, вся послекантовская философия представляет собой самостоятельное ответвление, которое хотя и опирается на критицизм, но идет совершенно иным путем, нежели предполагала концепция основателя немецкого идеализма. В рамках этой интерпретации временный «уход» к абсолютному идеализму, монизму не привел к поглощению кантовской философии и «возвращение к Канту», «к умеренному дуализму» с середины 19 века становится регулярным до сих пор. Данная дилемма представляется вполне адекватной, когда исследование обращается к проблеме определения места обыденного сознания в системе мыслительных способностей человека.
Выделенная проблема будет влиять на направление и результат исследования вполне определенным образом. Так, в зависимости от того, удастся ли доказать, что обыденное сознание действительно снимается в специализированной теоретической, научной форме
мышления или этого не происходит и обыденное сознание продолжает вполне автономно параллельно существовать наряду с самыми развитыми формами научно ориентированной мысли в рамках одного субъекта, будь он трансцендентальным, эмпирическим или общественным, можно будет вполне достоверно утверждать о функциональной или субстанциальной природе обыденного сознания. Такой путь представляется тем более выигрышным, что не предполагает на данном этапе «однозначное» или даже просто аксиоматически или априорно принимаемое решение об онтологии сознания как такового, кроме того не потребуется пока и решения вопроса о механизме соединения различных форм мысли в единстве самосознания (трансцендентальном синтезе апперцепции и т.д.). Уже на основании обозначенного рассмотрения, о котором пойдет речь в историкофилософском разделе, представляется уместным определиться с местом обыденного сознания в сложной архитектонике человеческой ментальности.
Таким образом первоначально нужно определиться: речь идет или об обыденном сознании как предмете, субстанциальном или об обыденном использовании - функции, стратегии, направленности. По сути эту же проблему инициировал Г.Райл[96] в статье «Обыденный язык»: «Когда говорят об употреблении обыденного языка, слово «обыденный», имплицитно или эксплицитно противопоставляется «необычному», «эзотерическому», «техническому», «поэтическому», «символическому» или иногда «архаичному». «Обыденный» означает «общий», «современный», «разговорный», «общеупотребительный», «естественный», «прозаический», «несимволический», «понятный обычному человеку» и противопоставляется обычно словам и выражениям, которые умеют употреблять лишь немногие люди, — таким, как технические термины или искусственная символика юристов, теологов, экономистов, философов, картографов, математиков, специалистов по символической логике и игроков в королевский теннис. Четкой границы между «общим» и «необщим»,
«техническим» и «нетехническим», «устаревшим» и «современным» не существует. Является ли слово «карбюратор»
общеупотребительным или нет? Можно ли сказать, что слово «бахрома» в ходу у обычного человека — или же только у обычной
женщины? Как быть с «непредумышленным убийством», «инфляцией», «коэффициентом» и «вне игры»? Границы
«обыденного» размыты, однако обычно мы не сомневаемся в том, принадлежит или не принадлежит какое-то конкретное слово или выражение обыденному языку, т.е. знаем области применения понятий и знаний. Но в другом выражении — «обыденное употребление выражения... — слово «обыденный»
противополагается не «эзотерическому», «архаичному»,
«специальному», но «нетипичному» («non-stock») или «нестандартному». Мы можем противопоставить типичное или стандартное использование столового ножа для рыбы или сфигмометра какому-то нетипичному использованию этих предметов. Типичное применение ножа для рыбы состоит в том, чтобы с его помощью разрезать рыбу; однако его можно использовать для разрезания семенного картофеля или в качестве гелиографа». Противопоставление Г.Райлом «обыденного» (в контексте «обыденный язык») понятию «символический» мы пока не рассматриваем.
Существенно важна и еще одна проблема, в которой стоит разобраться: «обыденным» называют сознание потому ли, что знание в нем присутствующее общеупотребимо и общедоступно или потому, что оно представляет собой специфическую форму в структуре мыслительной деятельности независимо от содержания знания?
В современной отечественной и зарубежной научной и публицистической литературе отмечается рост востребованности, «социальный» заказ на исследования обыденного сознания. Однако, с некоторым прискорбием нужно отметить, что интерес этот вызван чаще всего стремлением «заказчиков» реализовать свои политические, экономические, властные и прочие интересы, обладая знанием слабых сторон, устойчивых регулярностей обыденного сознания, увеличивая тем самым багаж и без того изощренных средств манипуляции массовым обыденным сознанием. Единственным, что может вселять оптимизм в такой ситуции является частичное знание результата исследования, который не предполагает безграничности возможностей технологий манипулирования обыденным сознанием.