Понятие мировоззрения как проблема методологической рефлексии

Философское понятие «мировоззрение» имеет емкий, однако до сих пор в достаточной мере не задействованный и не реали­

зованный эпистемологический и рефлексивный потенциал. По­иск форм и способов реализации этого потенциала становится одной из важных задач методологии философского исследова­ния.

К такой рефлексии выходят разные дискурсы, как философс­кие, так и из иных областей социо-гуманитарного познания (ис­тории, политологии, психологии, педагогики и др.), а также пуб­лицистики. Причем каждый из них оказывается по-своему ин­тересным, внося свой вклад в рефлексию мировоззрения, интер­претацию его смыслов и уточнение методологического стату­са. Анализ и обобщение этих взглядов становится одной из со­ставляющих рассмотрения проблемы мировоззрения как пред­мета методологической рефлексии. При этом своеобразной точ­кой отсчета и ориентиром в понимании истоков этой проблемы, ее исторической эволюции и состояний постановки в условиях современности оказывается сопоставление принципиальных раз­личий и линий пересечения сложившихся традиций понятия ми­ровоззрения - немецкой и англо-американской, с одной стороны, немецкой и русской философии - с другой.

Важно заметить, что понятие «мировоззрение», как прави­ло, либо умалчивается, либо откровенно игнорируется, остава­ясь в тени методологической рефлексии современных устано­вок немецкой и англо-американской философской и социо-гу­

манитарной мысли. Вместе с тем это понятие зарождается и обретает силу культурно-исторической традиции философских поисков смыслов понятия мировоззрения именно в немецкой философской классике (И. Кант, Ф. Д. Шлейермахер, Г. Гегель, В. Дильтей, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, К. Ясперс и др.). Тогда как англо-американская традиция социально-философской мыс­ли в целом критически восприняла понятие «мировоззрение»^[4]и пыталась разными способами вытеснить его из арсенала методологической мысли, нередко закрепляя за этим поняти­ем частные, поверхностные значения. А это становится благо­приятной почвой для укоренения в ней многих постмодернист­ских идей. Зародившись в искусстве и художественной крити­ке, эти идеи получили свою прописку и стали широко бытовать именно в социально-политической сфере, обретая в ней свое солидное праксеологическое обоснование.

Некоторые методологи сегодня предпочитают воздерживать­ся от употребления понятия «мировоззрение». Вместе с тем в политологическом дискурсе обнаруживаются и подходы, фикси­рующие функциональное назначение этого понятия. Розенау (J. Rosenau), к примеру, предпринимает попытку определения ме­тодологического статуса понятия мировоззрения и его катего­риального смысла. С мировоззрением он связывает заданную «схему», «интерпретационный контекст» описаний, благодаря которому мировоззрение становится «путеводителем через не­разбериху деталей» интерпретации. При этом, полагает полито­лог, мировоззрение «может быть модифицировано или заменено на новое, более подходящее», если оно «встречается с новыми данными, которые не укладываются в его схему»... «Однако на столь высоком уровне абстракции, - продолжает свою мысль Розенау, - подобные сдвиги происходят очень редко. мировоз­зрение содержит такие обобщения, которые дают возможность наблюдателям рассматривать и описывать любые явления, раз­

ворачивающиеся перед ними» ^[5].

Как мы увидим далее, мотивы подобных размышлений во многом созвучны и исследовательской платформе постмодер­низма. И неявно, без направленной исследовательской рефлек­сии, в них будируется вопрос о новом образе мировоззрения и новой методологии, «схватывающей» особенности адаптации человека к современной действительности сложного, не отли­чающегося целостностью и стабильностью мира. Хотя постмо­дерн, по мнению В. Вельша, «начинается там, где кончается целое» ^[6], а мировоззрение явно или неявно полагает целостность мировосприятия, миропонимания и мироотношения, речь может идти именно о мировоззрении, «оборачивающемся» новой мето­дологией, направленной, прежде всего, на преодоление узких гра­ниц парадигмы классического разума, а с ней - догматов сциен­тизма, идеологизма и универсализма, методологией, значитель­но расширяющей когнитивную сферу исследования социально­

политической реальности ^[7]. В этом плане и постмодернизм мо­жет быть прочитан в текстах мировоззрения и методологии ^[8].

И все же в качестве определенной методологической уста­новки феномен мировоззрения в англо-американской менталь­ной традиции рефлексивно связывается исключительно с «лож­ным сознанием». За ним закрепляется статус идеологии, соци­ального мифа либо утопии. При этом «рациональное» и «парти­кулярное» восприятие мира - в качестве наиболее приемлемой и оптимальной социально-политической «целерационалии» - про­тивопоставляется установкам на тотальное и целостное миро­воззрение ^[9].

Сложившиеся приоритеты западно-европейской ментальной традиции понятия мировоззрения отчетливо выражены следую­щим высказыванием З. Фрейда: «Мировоззрение (Weltanshaung) - специфически немецкое понятие, перевод которого на иностран­ные языки может быть затруднен.»; «я полагаю, что мировоз­зрение - это интеллектуальная конструкция, которая единообраз­но решает все проблемы нашего бытия исходя из некоего высше­

го предположения, в котором в соответствии с этим ни один воп­рос не остается открытым, а все, что вызывает наш интерес, за­нимает определенное место. Легко понять, что обладание таким мировоззрением принадлежит к идеальным желаниям людей. Полагаясь на него, можно надежно чувствовать себя в жизни, знать, к чему следует стремиться, как наиболее целесообразно распорядиться своими аффектами и интересами»^[10]. Так, с миро­воззрением связывается, по З. Фрейду, прежде всего, единооб­разие объяснения мира в ракурсах, основанных на убежде­нии идеальных мотивов истолкования. Для науки, полагает он, «это программа, выполнение которой отодвигается в будущее». «В остальном же оно характеризуется негативными свойствами, ограниченностью познаваемого на данный момент и резким не­приятием определенных, чуждых ему элементов»^[11]. За мировоз­зрением в подобном логическом прочтении по существу закреп­ляется «закрытость» формы, заданное единообразие и про­зрачность основанного на нем мировидения.

Совершенно очевидно, что такая смысловая интерпретация оказывается определенным итогом исторической эволюции смыслов понятия и имеет свои объяснимые основания. Но при этом возникают главные вопросы: соответствует ли такая ин­терпретация самой природе мировоззрения, согласуется ли с его онтологией? И, соответственно, является ли методологи­чески выверенной? Как с ней соизмеряются складывающиеся в рефлексии феномена мировоззрения разночтения понятий, варианты их смысловых интерпретаций? Обнаруживает ли дан­ная интерпретация свои преимущества в общем философском дискурсе на предмет мировоззрения? При ответах на эти и многие другие сопутствующие им вопросы встает проблема поиска методологических оснований рефлексии исторически эволюционирующего научного понятия.

В литературе широко используются самые разные функцио­нальные определения мировоззрения, такие, как «мироощуще­

ние», «мировосприятие», «миропонимание», «мировидение», «ми- рочувствование», «мироотношение», «миропреобразование». Ми­ровоззрение нередко отождествляется с «картиной мира». Не­случаен и тот факт, что, решая определенные методологичес­кие проблемы в мировоззренческом контексте без сопровожда­ющей их рефлексии понятия и полагая его интуитивно ясным, авторы нередко обращаются лишь к той или иной из форм про­явления феномена мировоззрения либо его функционалов ^[12]. Не­случаен и тот факт, что при обращении к проблеме предмета философии, анализу вопросов мировоззренческой природы фило­софского знания в литературе с необходимостью характеризу­ется синтез этих функционалов - целостность мироощущения, мировосприятия, миропонимания и т.д. Они рассматриваются во взаимной зависимости и согласованности.

Корреляция мировоззренческих форм и функционалов тем самым методологически востребуется, прежде всего, самой когнитивной сферой и оказывается особым объектом внима­ния праксеосферы ^[13]. Она может заметно пробуждаться либо затухать, питая исследовательский интерес к понятию миро­воззрения.

кого» мировоззрения. Эта тема требует более глубокого сущ­ностного прочтения на уровне феноменологического анализа по­нятия мировоззрения. К нему мы обратимся в дальнейшем из­ложении.

Пока же ограничимся следующей констатацией: понятие ми­ровоззрения является классическим для философии. Оно глу­боко укоренено в онтологии философского сознания. Вместе с тем феномен мировоззрения имеет довольно противоречивую и сложную судьбу, что легко обнаруживается в истории и логи­ке культуры. Философский интерес к рефлексивному анализу мировоззрения периодически вспыхивает и затухает, соотно­сясь с определенными состояниями духовной культуры, соци­ально-политической жизни общества, со складывающимися при­оритетами философских исследовательских традиций, ориен­тированных в своем ядре либо на обоснование и развертыва­ние мировоззренческой функции философии, либо сциентистс- ки отвергающих ее.

В целом за понятием мировоззрения исследовательской тра­дицией закреплено достаточно устойчивое смысловое ядро зна­чений - статус специфической формы духовно-практическо­го освоения человеком мира, системы взглядов, дающей це­лостное представление о мире, об отношении человека к миру и собственном месте в нем. Мировоззрение находит свое выражение в системе ценностей и идеалов личности, социальной группы, общества. В его основе лежит опреде­ленное миропонимание, основанное на убеждении. Миро­воззрение предстает ментальным каркасом культуры, «ду­хом эпохи» (К.Мангейм), является формой и основой самопоз­нания человека, самосознания и личностного роста.

Однако при всей очевидности и «прозрачности» данной об­щей формулировки, она скрывает множество неопределеннос­тей, требует существенного прояснения, поскольку таит воз­можности разных подходов и прочтений смыслов понятия. Да и сам смысловой потенциал понятия «мировоззрение» ока­зывается намного глубже и богаче, нежели сложившиеся об­щеупотребительные смыслы и матрицы его понимания.

Сегодня в методологическом сознании наблюдается доволь­но сложная ситуация, касающаяся рефлексии мировоззрения. Очевидна необходимость развития и переосмысления тради­ционных взглядов, уточнение и изменение некоторых аналити­ческих точек отсчета. Прежде всего, важна деструкция усто­явшихся подходов, закрепивших за его теоретическим само­

выражением - философией (в том числе на уровне сложивших­ся стереотипов отечественного менталитета) статус «превра­щенных форм», - соотнесенности смыслового ядра понятия с его инобытием в лице идеологии и «научного мировоззре­ния». Такая деструкция необходима и для наиболее полной реализации методологической функции философии, особенно во- стребуемой проблемным полем праксеосферы с ее выходами в образование, политику, проективное сознание. Столь же зна­чимой оказывается и деструкция другой аберрации методоло­гического сознания, находящей благоприятную почву для сво­его укрепления и позициирования в современных условиях. Речь идет о расширяющейся сфере влияния мифа «отсутствия ми­ровоззрения» в аналитической линии отрицания метафизики.

«Мировоззрение, - по меткому высказыванию Г. Мейера, - скрывает в себе философию» ^[14]. И в этом плане негация миро­воззрения, созвучная «устранению метафизики», чревата ущер­бностью самой методологической рефлексии. Сегодня актуали­зируется обновленный дискурс метафизики, вводящий смысло­вые поля понятия мировоззрения и его теоретического ядра - философии - в качестве «критического опыта переосмысли­вания оснований человеческого бытия». Традиционно фило­софия «выполняла свою критическую функцию не только в пе­реломные исторические эпохи, но систематически, постоянно воодушевляясь теоретическим интересом к Благу, Истине, Справедливости, Счастью, Вере, Красоте, Смыслу жизни» ^[15], то есть, будучи самовыражением именно мировоззренческой сущ­ности и беря в основу вопросы ценностей, норм и идеалов жизни, познания, человеческой деятельности.

С другой стороны, характеризуя современное состояние об­щества в его бытии (по существу, мировоззренческую ситуа­цию) и взгляд на нее (мироощущение человека), исследовате­ли нередко обращаются к понятиям «кризис», «абсурд», «без­духовность» и т. д. Однако понятие мировоззрения, как прави­ло, при этом не используется либо остается в тени. Оправдан

ли такой ход мысли? Вряд ли. А если и не оправдан, то может быть вполне объясним, в частности, состоянием самого мето­дологического сознания, сталкивающегося, с одной стороны, со сложившимися ограничениями, а с другой - с востребован­ностью использования понятия мировоззрения.

«Требующее осмысления, - пишет М. Хайдеггер, - это то, что дает мыслить.... Оно... не создается нами.... Оно дает нам то, что имеет в себе. Оно имеет то, что есть оно само» и «то, что более всего из себя самого дает нам мыслить, более всего требующее осмысления, должно проявлять себя в том, что мы все еще не мыслим.»^[16]. Понятие «мировоззрение», несомненно, требует своего дальнейшего осмысления, дабы раскрыть «то, что имеет в себе», свой глубокий эвристический и аналитический потенциал. Потенциал саморефлексии и са­мореализации человека, осмысления и организации его много­сложного бытия в мире.

При попытках рефлексивного анализа понятия мировоззре­ния обнаруживается своеобразная когнитивная ситуация, кото­рую можно условно охарактеризовать состоянием «потаенно- сти смыслов». Она возникает тогда, когда понятие^[17] способно нести и действительно несет в себе значительно больший смыс­ловой потенциал и динамику значений, нежели те, что реализу­ются в его практическом функционировании и методологичес­кой рефлексии. В практике использования понятия мировоззре­ния постепенно стал ускользать существенный для феномена миро-воззрения механизм «оборачивания метода» (Г. Гегель, К. Маркс), вскрывающий динамику взаимосвязей, трансфор­маций и переходов функционирующих форм в целостности «ду­ховного» и «практического» мировоззрения. «Сущее» через синтезы и обособления форм в процессах самоопределения и взаимообогащения взаимодействующих сторон способно про­явиться и выразить себя в «ином»^[18]. Поэтому именно углуб­

ленный анализ духовно-практической сущности мировоззрения, аутентичный его собственной природе, и проявлений этой сущ­ности в праксеосфере функционирования мировоззрения ока­зывается необходимым для раскрытия глубинного содержания и методологического потенциала его понятия. Действительная же практика использования понятия мировоззрения и сложив­шаяся рефлексивная ситуация, связанная с его анализом, про­должают работать, скорее, на мировоззренческие «переверты­ши» - «превращенные» мировоззренческие формы, подменяю­щие в функционировании и рефлексии мировоззрения себетож- дественные формы его целостности.

Логика, считанная с практики^[19] «мировоззренческих превра­щений» в исторической эволюции смыслов понятия мировоз­зрения, наводит на мысль о ее параллелях рефлексии «языко­вых игр» (Л. Виттгенштейн)^[20]. Лексема «языковая игра» озна­чает, по Виттгенштейну, не просто динамику языка, она есть «компонент деятельности», или «форма жизни». Языковые игры, переводя посредством речи социокультурную реальность в иг­ровую плоскость, «очерчивают горизонт возможных миров ин­дивидуального и социокультурного опыта как не совпадающих с наличными, ибо, с одной стороны, в выборе правил языка, как и в выборе набора игровых правил, человек ничем извне не ограничен, а с другой - соблюдение требования интерпретиру­емости модельной семантики заложено в самой основе кон­ституирующего игру языка»^[21]. В этой связи словоупотребление, по Виттгенштейну, вообще не может быть неправильным, оно лишь отражает динамику самой жизни.

Характерно, что в практической динамике языковых игр воз­можны: постепенная утрата связи исходного смыслового зна­чения понятия и формирующего его контекста, «угасание», по­степенное сведение на «нет» его исходных ключевых смыс­лов. Эти процессы праксеосферы языка, выразимые дискур­

сивной формой «рефлексивной речевой коммуникации» (Ю. Хабермас), могут задавать свои правила, выходящие за рамки формальных правил и лексических традиций эксплика­ции грамматических форм и закономерностей функционирова­ния языка. Чаще они порождаются «в понимании и для пони­мания» (Г.-Г. Гадамер) и с необходимостью востребуют в ка­честве необходимого основания «взаимопонимающий диалог» (К.О. Апель). При этом сам дискурс как ход «языковой игры» может служить «деконструкции» (Ж. Деррида). Дискурс не оз­начает произвольной «деконструкции», но может быть рассмот­рен в качестве естественной деконструкции смыслов «играю­щего» понятия, осуществляющейся в трансформации и исто­рической эволюции его праксеосферы в условиях снятия жест­ких дискурсов легитимации, в особенности характерных для периодов «заката больших нарраций» (Ж.-Ф. Лиотар) ^[22]. Инте­ресен в этом ракурсе рассмотрения и методологический дис­курс понятия мировоззрения.

Процессы ремифологизации и демифологизации, происходя­щие в праксеосфере функционирования языка и сопровождаю­щие методологическую эволюцию смыслов понятия мировоз­зрения при переменах правил «языковых игр», могут касаться «существенного» в содержании понятия и, со своей стороны, побуждают к исследованию истоков становления его смыслов, механизмов и оснований их перемен в контекстах смены мето­дологических приоритетов и парадигм культурно-исторической ментальности. Данный ход рассуждения и обозначенные ак­центы исследования значимы и в том плане, что само методо­логическое сознание, сложившееся в контекстах игровой мо­дификации и исторической эволюции смыслов понятия миро­воззрения, характеризуется известной драмой идей и напряжен­ностью мысли. В нем можно обозначить и пики взлета, и со­

стояния полного уничижения статусной значимости понятия, выражающиеся периодически воспроизводящимся в жизни де­визом: «Долой мировоззрение!».

Немаловажным основанием методологического прочтения эволюции смыслов понятия мировоззрения представляется и тот факт, что со временем в методологической ситуации, ха­рактеризующей рефлексию мировоззрения, обнаружились се­рьезные «сбои» и в осмыслении функционалов понятия ^[23], вы­водящие на герменевтическую проблему взаимосвязи текста - контекста. Очевидно, что за понятием, употребляющимся в том или ином контексте, кроется не только его смысл, углуб­ляющий содержание текста, но проявляются и его оператив­ное звучание, выраженное в функционалах. В результате нару­шения динамики смысловой коммуникации функционирующе­го понятия возникают ситуации, влекущие за собой ограниче­ния возможностей языка и дальнейшего накопления аутентич­ного феномену (мировоззрения) содержания методологического потенциала его понятия. С другой стороны, сам язык, выра­жая, осмысливая и «конституируя» собственную языковую ре­альность посредством «зауженных», искаженных и «превращен­ных» смысловых значений, может выражать и фиксировать дей­ствительные состояния реальности мировоззрения - проеци­рующуюся в языке мировоззренческую ситуацию. Так сам язык во многом способствует формированию реальности мировоз­зрения.

Сегодня - это кризисная реальность. Ее состояния нередко фиксируются и описываются «мыслеобразами» таких языковых конструктов, как: «безысходность», «уход», «дегуманизация», «бездуховность», «техницизм», «тоталитаризм», «дисгармония», «нарушение целостности», «дезадаптация», «отчуждение», «аб­страктный гуманизм», «утрата человеческого в человеке» и т.д. Психологический дискомфорт и чувство неуверенности, вместе с ностальгией по «надежному» и «устойчивому» прошлому, а также сетования на «крушение принципов», «разрушение идеа­лов, «потерю веры», - отмечает А. Ф. Зотов, - могут восприни-

маться в качестве свидетельств этой ситуации ^[24]. Активный по своей природе, язык, с одной стороны, «считывается» с действи­тельности, а с другой - своеобразно моделирует и конструирует ее в «языковой реальности».

В основаниях современной мировоззренческой ситуации, как показывает анализ, обнаруживаются те самые мировоззренчес­кие «перевертыши», или «подмены», в результате которых та­кие мировоззренческие формы, как идеология, к примеру, или картина мира оказываются способными взять на себя функции целостного мировоззрения. Положенные в основу «социального конструирования реальности» (П. Бергер, Т Лукман) и ее моде­лирования, они могут приводить к различным формам и уровням дисгармонизации духовной и практической сфер бытия челове­ка, демонстрируя их трансформации и «превращения» форм. При подобных подменах мировоззрение перестает функционировать как целостность, нарушается гармония «духовного» и «практи­ческого» экзистенции, разрушается цельность человека, целос­тность форм его бытия. Анализ подобных состояний дисгармо­нии «духовного» и «практического» мировоззрения не поддается осмыслению и регуляции на основе породивших и детерминиру­ющих ее проявления (либо «считанных» с нее) состояний функ­ционирующего методологического сознания. И тогда методоло­гия порождает иные исследовательские приоритеты, иной стиль и парадигмы мышления.

Нередко само понятие, включенное в языковые игры, утра­чивает в процессе смысловых «превращений» себетождествен- ность, отрываясь и дистанцируясь от исходного смыслозначе- ния, своего денотата. Ассимилируется «значимым» в сложив­шейся мировоззренческой ситуации «иным» и, испытывая на себе доминирующее влияние этого иного, утрачивает аутентич­ное смыслосодержание. Однако, теряя, таким образом, себе- тождественность, понятие постепенно перестает работать и в этих, «вновь обретаемых» и обретенных смысловых полях. Сбои его методологического кредо становятся очевидными. Оказывается очевидной и необходимость аналитической кор­

рекции функционирующего понятия. С ней нередко связывает­ся либо негация понятия, по существу, отказ от его содержа­тельной и методологической значимости (в нашем случае - обновляется «миф отсутствия мировоззрения»), либо происхо­дит дальнейшее развитие понятия - расширение и углубление его смыслов, сопровождающиеся сменой фундирующих мето­дологических приоритетов.

Для того чтобы понятие и «в более узкой области, - как отмечает Р. Штайнер, - получило свой подобающий ему смыс- л...иногда приходится также прибавлять к тому, что первона­чально мыслится в понятии, еще и нечто иное, чтобы таким образом помысленное получило свое оправдание или даже на­шло соответствующее себе место» ^[25]. Эти идеи в полной мере могут быть отнесены к мигрирующему в ментальной культуре понятию «мировоззрение», рефлексии исторической эволюции его смыслов. «Логическим», как известно, «историческое» сущ­ностно выражено, «снято» (Г. Гегель). Вместе с тем «истори­ческое» с необходимостью корректирует «логическое», удер­живая в себе его проекции, дополняет и углубляет его исход­ные смыслы. Полезно в этом плане обратиться к этимологии и исторической эволюции смысловых значений понятия «миро­воззрение», вооружившись для анализа компаративистским под­ходом, выражающим на уровне особенного диалектику «суще­го» и «Иного».

Заметим, что само метафизическое обоснование возмож­ности метода сравнения исходит из значимости определения (как в мысли, так и в реальности), дающего «сущему быть сущим» на основании «отношения сущего и иного». Важно за­метить и то, что при этом сущее не поглощает иное (хотя ре­альная ассимиляция иного возможна, в частности, в контек­стах мировоззренческих превращений: идеала в идеологию; мифа в утопию или легенду, в контекстах «замен», к примеру, целостного мировоззрения научной картиной мира и т. д.). Су­щее и Иное, как бы сказал Гегель, «светятся» друг в друге.

Иное становится своим иным для сущего, а само сущее - внутри себя самого иным. Таким образом, самоопределяемое сущее в процессе определения может быть рассматриваемо как со­держащее в себе иное, а иное - как содержащее в себе это сущее ^[26]. Интересен в этом плане анализ понятия мировоззре­ния как сущего и его соотносимости иным смыслозначениям, где изначально сущим предстанет немецкая традиция экспли­кации данного понятия, а иным по отношению к этому сущему - сложившиеся в дальнейшем его словоупотребления.

Отметив немецкие корни происхождения понятия «мировоз­зрение», мы с интересом сравним его смыслозначения с эти­мологией их эквивалентов в русском языке. Этот путь пред­ставляется исследовательски удачным не только с позиций логики компаративистики, но и в качестве углубление плана разворота «логического», считывающегося с динамики «исто­рического» в перспективе его осуществления, то есть его реа­лизации в «историческом». Сам этот план может быть рекон­струирован в логике языковой игры на тему «мировоззрение».

Для начала заметим тот исторический факт, что именно в русской философии понятие мировоззрения получает свою проч­ную историческую прописку. Получает свои интерпретации как с сохранением изначальных себетождественных смысловых зна­чений, так и в «превращенных формах» (при заметном влиянии немецкой мыслительной культуры). В немецкой же менталь­ной традиции это понятие постепенно утрачивает значимость своего изначального статуса и свои исходные смысловые зна­чения. Интересен подобный анализ и потому, что именно в ис­тории российской ментальной традиции мировоззренческое осу­ществление означилось «погружением» в праксеосферу «пре­вращенных форм» мировоззрения в образах «научной филосо­фии» и идеологии. Оказалось исторически судьбоносным тро­пом и практически воплотившимся в жизнь логикой социоцент­ризма. Однако с ним приостановилось во времени осуществ­ление возможности подлинной экзистенции, «присутствия»

(М. Хайдеггер) человека в действительности человекомерно­го бытия. Мировоззрение и как ноумен, и как феномен оказа­лось экзистенциально опустошенным, выхолощенным и, что немаловажно, в корне расходящимся подобным своим «превра­щением» с ментальной мировоззренческой традицией России.

Предваряя анализ эволюции смыслов понятия мировоззре­ния, уместно привести мысль, заключающую разъяснение дан­ного понятия в немецкой философской энциклопедии: «Понятие «мировоззрение» (Weltanschauung) кое-что потеряло в части сво­его значения, вместе с тем с процессом глобализации возраста­ет число конфликтов, возникающих на почве различных миро­воззрений»^[27]. Каковы же истоки становления данного понятия в немецкой классической философии? И что именно было утраче­но его содержанием в ходе языковой игры на тему «мировоззре­ние»?

1.