Современность как мироотношение: мировоззренческая ситуация и проблема восприятия времени

Мировоззренческий подход к реалиям современности по­зволяет увидеть сложную пространственно-временую динамику мира, характеризующуюся заметным «уплотнением» времени и «расширением» пространства.

«инструмент унификации общества», «средоточие заблуж­дающегося взгляда и ложного сознания» ^[336].

Суть экзистенциального кризиса как кризиса жизни может быть вскрыта анализом онтологических оснований ритмов жиз­ни и временной специфики мироотношения в условиях совре­менности.

Хронотоп современной мировоззренческой ситуации. Фиксируя «существенную связь временных и пространствен­ных отношений» (М. Бахтин), хронотоп (дословно, «время-про­странство»), метафорически, «формально-содержательно», фиксирует «слияние пространственных и временных примет в осмысленном и конкретном целом». Уплотнение времени в про­странственно-временном континууме, согласно фундаменталь­ным закономерностям бытия, сопровождается эффектом рас­ширения пространства, в том числе пространства мировоззре­ния. И подобно тому, как время в художественном хронотопе сгущается, уплотняется, становится художественно-зримым, а пространство интенсифицируется, втягивается в движение вре­мени, сюжета, истории ^[337], в хронотопе мировоззренческой си­туации происходит трансформация смыслов, становятся зри­мыми многие черты мировоззрения, существенные для уясне­ния его природы и определяющих качеств.

Характеризуя современную мировоззренческую ситуацию, трудно не согласиться с предметностью темы мировоззрен­ческого «безвременья», моделью реальности «мировоззренчес­

кого хаоса», с эпистемологическим образом «мировоззренчес­кого коллапса». «Овремененный» и «обмирщвленный», наш век уже перестает опираться на мировоззренческие концепции и работает, в основном, на парадигмальном уровне, используя «рациональные схемки Бытия» ^[338]. С появлением постнеклас­сической парадигмальной общности знаний мироощущение рас­падается на совокупность эклектических представлений.

Можно, конечно, изначально занять позицию безысходнос­ти, отчаяния и бесперспективности бытия, человеческого ра­зума, отдав ответственность за глобальные катастрофы и их исход силам исключительно «сверхрациональным», «мистичес­ким», «божественным», «космическим». Можно поставить воп­рос о «космоантропосоциоприродогенезе» человека как субъек­та высшего самосознания, как существа «внеприродного» (по Н. Бердяеву) и «внемирного» ^[340]. А можно, стоя на исходных позициях философской антропологии и эволюционной эпистемо­логии, в очередной раз обратиться к проблемам глобального эволюционизма, к классической проблеме границ и возможно­стей человеческого разума или задуматься об онтологических истоках и основаниях творческой рациональности человечес­

кой жизнедеятельности, поставив их в прямую зависимость от нравственного выбора человечества, еще недостаточно изу­ченного, а значит, в должной мере незадействованного его бо­гатства - природного потенциала человека, с одной стороны, и культивирующих это саморазвитие и самораскрытие в формах духовности и процессах индивидуального становления личнос­ти - социально-исторических структур бытия - культуры, на­уки, образования - с другой.

И вместе с тем данная выше зарисовка - «мыслеобраз» хронотопа современной мировоззренческой ситуации - приме­чательна не только фактом возможной визуализации мысли, но и тем, что, переводя сложнейшие проблемы экзистенции в на­глядный ряд и делая их прозрачными для восприятия на уровне здравого смысла, мира повседневности, этот мыслеобраз вы­водит на ментальный уровень осмысления и обсуждения этих проблем. Ставится вопрос о предельных возможностях чело­веческой экзистенции в экспансирующих условиях техногенной цивилизации - всепоглощающих сетей коммуникации, культур­ного истощения социума и духовного обнищания человека, ос­ложняющихся условий мира глобализации. Обращаясь к сфере «рацио», - возможному миропониманию, и к эмоционально-во­левой составляющей миро-отношения - к мироощущению, ми­ровосприятию и миро-представлению, мыслеобраз улавливает и фиксирует своим содержанием грани целостности мировоз­зрения. Тем самым единство «ментального» и «визуального» оказывается своеобразной моделью, «считывающей» состоя­ния целостности мировоззрения как мироотношения. А хроно­топ современной мировоззренческой ситуации - ее репрезен­тацией, порождающей мыслеобразы, фундирующие мысль и действие к поиску оснований порядка, гармонии, синтеза.

В этом плане и в свою очередь методологическому взору открывается сложнейшая теоретическая проблема онтологии целостности (жизни, мира, культуры, образования, человека). Целое в действительности неразложимо на части. Точно так же, как части невыводимы из целого. Однако целостности «уз­наваемы» в частях подобно тому, как части могут и должны «светиться» в бытии своей целостностью ^[341]. Онтология цело­стности проецируется в методологии синтеза.

Мировоззренческая ситуация как мироотношение: ак­туализация методологической идеи синтеза. Хронотоп со­временной мировоззренческой ситуации фиксирует соразмер­ность, сосуществование, на первый взгляд, несовместимых оснований. Методологически с него, с одной стороны, считы­вается явная приверженность логике рационализации, а с дру­гой - ставка на плюралистичность взглядов и возможности эклектичного набора представлений, не опирающихся на нор­мативно заданные мировоззренческие концепты.

Тем самым хронотоп современной мировоззренческой си­туации, рассмотренный в контексте мироотношения, со своей стороны фиксируя осложненный характер исторического пути и присутствия человека в мире, будирует размышления над проблемой воспроизводства цельности бытия и целостно­сти мировосприятия бытующего человека. Ставятся воп­росы осознания форм бытия, в которых современный человек способен осуществлять единение с многогранным миром, не утрачивая при этом своего человеческого качества. При этом раскрываются новые ракурсы видения сложной анропологичес- кой проблемы Пути - возможностей самоосуществления че­ловека в действительности соотношений сущего и иного: дру­гого человека, природы, социума, космоса, абсолюта. Эта тема становится важной для понимания культуры в целом как ком- муницирующе-самоосуществляющегося бытия человека и про­блематичности такого понимания вне рефлексивного обраще­

ния к контекстам онтологии целостности. В связи с этим воз­никает ряд принципиальных вопросов:

В какой мере возможно и реализуемо проективное со­знание человека, оптимизирующее его жизнь, бытие-в- мире?

Каковы созвучные времени измерения духовности и ис­полнима ли целостность самосознания человека в преде­лах господствующих ныне парадигм мышления?

И, наконец, имеют ли социальные институты и его куль­турные традиции достаточный потенциал прочности для преодоления сложившихся, во многом разрушающих лич­ность стереотипов мировоззренческого сознания, к воз­можности их переориентации на пути самоосуществле- ния человека в модусах креативности и целостности его природы, в измерениях полноты мироощущения и миро­отношения?

Этот перечень проблем поднимает ряд других, не менее су­щественных вопросов, и серию связанных с ними проблем со­временности.

Проблема традиции и новации. Любой философский дис­курс на тему мировоззрения непременно выводит на эксплика­цию феномена традиции. В той или иной мере он связан с ме­тодологической деструкцией устаревших и реконструкцией ак­туальных и одновременно культуроемких основ и смыслов его понимания.

Истории известен и глубоко укоренен в методологическом мышлении классический подход к традиции и «традиционно­му» типу культуры (Древнего Египта, Шумер, Вавилона, Пер­сии, Индии, Китая). Согласно данному подходу, традиционные культуры имеют устойчивую ценностно-нормативную систему, особые механизмы продуцирования и воспроизводства соци­альных норм и культурных ценностей, обладают достаточно

жесткой системой средств самосохранения и репродуцирова­ния жизнедеятельности и стереотипов. Такие культуры имеют своим модельно-порождающим стержнем особые мировоззрен­ческие формы - «культурно-религиозные» (В.В. Лапицкий), «сакрально-когнитивные комплексы» (А.П. Огурцов).

Образуясь вокруг центра - сакрального ядра, подобные ду­ховно-практические целостности (через соответствующие ри­туальные действия и идейное, ментальное содержание, выра­женное традицией и ключевой мифологемой), организуют все содержание культуры, содержание познания и формы жизнеде­ятельности человека. Рациональное и эмпирическое познание в таких комплексах обслуживает сакральную идею. Ритуал, закрепленный традицией, становится способом приобщения профанного к сакральному, особым способом опосредования этих миров и путем их трансформации, перехода одного в дру­гой. В нем каждое событие жизнедеятельности человека об­ретает двоякую размерность: человеческую - текучую, измен­чивую, преходящую, и сверхчеловеческую - обращенную к аб­солютному - не текучему, неподвижному, себетождественно- му бытию. В таких комплексах традиция предстает не только формой преемственности культур разных поколений, но, преж­де всего, способом организации культуры ныне живущего по­коления. Системы ограничений, выраженных в табу, обрядах, запретах, полностью контролируют поступки и поведение че­ловека. Образование на основании устойчивых традиций «ап- лицирует» существенно значимое для такой культуры из исто­рически прошлого в настоящее.

Традиция в «нетрадиционалистском» (основанном на развитии науки, научно обоснованной технологии и цивилизации) типе куль­туры, по убеждению Е. Шацкого, «не тождественна историческо­му сознанию, но представляет собой особую его разновидность, связанную с преображением фактов прошлого в однознач­ные ценности современности»^[342](выделено мной - М.А.).

Мировоззрение как ценностное сознание должно улавливать складывающуюся в динамике культуры напряженность «тради­ционного - новационного», фиксирующую скрытые глубинные ме­ханизмы и сложный характер системных связей реалий прошло­го и будущего. Анализируя работу Шацкого «Традиция: обзор проблематики», В.А. Чаликова совершенно справедливо подчер­кивает важность для современности активно-избирательного от­ношения к традиции и понимание того, что не должно быть «он­тологической противоположности традиционной и новационной культур. Традиция живет, только обновляясь, а у новации нет другого способа выжить, как доказать свою ограниченность, уко­рененность в культуре, и как можно быстрее добиться статуса традиции. Дело в механизмах взаимной адаптации традиции и новации в конкретном месте и времени» ^[343].

Мировоззрение как встреча традиции и новации. Ми­ровоззрение и предстает той «открывающей сокрытое» систе­мой связей - тем емким культурологическим фоном ^[344], в кото­ром реконструируется традиция, происходят трансформации ее форм и содержания. В обновляющемся миропонимании, миро- отношении человека реально функционируют сложные меха­низмы встреч и взаимодействия прошлого с будущим. Однако в большей мере эти механизмы оказываются осуществимы в условиях функционирования целостных форм мировоззрения и в состояниях его стабильности, «себетождественности» - как взаимопроникающего единства и целостности «духовного» и «практического» жизнедеятельности.

Целостность познавательной, ценностной, коммуникативной и предметно-деятельностной форм связи человека с окружаю­щим миром, его открытости миру предстает онтологическим основанием себетождественной экзистенции и цельности че­ловека как качества бытия. Размерности «цельности челове­ка» и «целостности» форм его активного отношения к миру за­

дают определенную динамику темпоритмов бытия и соответ­ствующую логику миропонимания. Хронотоп (времяпростран- ство) мировоззрения, обнаруживая состояния этих размернос­тей, характеризует реальную действительность миров экзис­тенции.

В мировоззрении человек творит микрокосм собственного бытия, взаимодействуя с миром внешним и адаптируясь к нему. Поэтому именно в контекстах мировоззрения как многогран­ного мироотношения ^[345]может быть онтологически осмыслен вопрос уникальной природы человека, тайн и загадок его бы­тия, его непревзойденной способности внутренней самоорга­низации и самосовершенствования, онтологических истоков и оснований саморазвития духовного мира. В пространстве кон­структов мировоззрения может быть глубже осмыслена при­рода сложнейших механизмов адаптации и идентификации, по­зволяющих человеку преодолевать жизненные препятствия и ритмы бытия, делая Чужое и Иное «своим - иным»; выстраи­вать отношение к Другому как для-себя-значимому Иному; про­являть уникальное качество бытия - воления к свободе и со­противления всему бытийственно чуждому, разрушающему человеческую природу и человеческую самость.

Тем самым человек конструирует свою жизнь не только ме­няя мир внешний, но самоорганизуясь и самоосуществляясь в нем. Самореализуясь, он задает темпоритмы собственного бы­тия, адаптивно вписываясь в мир внешний. Такова логика. Од­нако реальный Путь человека и его действительная история це­ликом и полностью не совпадают с ней. Реальная жизнь порож­дает нюансы и многочисленные вопросы размерности Пути, форм соответствия истории сущностной природе человека. Осуще­ствимо и осуществляется ли человеческое качество бытия в дей­ствительной человеческой истории? И если нет, то каковы соци­ально-исторические причины и условия его трансформации?

Каковы культурологические основания и глубинные онтологичес­кие истоки подобного поворота в «несоответствие», в «ино-раз- мерности» человеческого события? Эти извечные вопросы эк­зистенции по-разному звучат в содержании исторических эпох. Однако и сквозь множественные тональности этих звучаний не должна угаснуть их общая мелодия, живая музыка самой жиз­ни, человеческого качества бытия, удерживающая это качество - встреча традиции и новации.

Соответственно и в различении позиций «классики», «неклас- сики», «пост-классики» аналитически значима не столько аль­тернатива и дистанцированность подходов, сколько основания дополнительности смыслов, логика гармонии и созвучия взгля­дов. Важно осмысление их синтезирующего, обобщающего контекста - мировоззрения. И соответствующей ему методо­логии познания феноменов «открытого», «динамичного», «слож­ного». Позиции плюрализма, дискурса, консенсуса, совместный поиск согласованных решений.

Так реальность самой жизни всякий раз и по-новому, в ми­ровоззренческом дискурсе традиции - новации ставит и вос­производит старый вопрос философской классики - о мере ра­зумного в действительном и действительного в разумном: «Ка­ковы возможности и границы человеческого разума?». Каковы практические воплощения и обновляющиеся смыслы интерпре­тации хорошо известного картезианского афоризма: «Мыслю, следовательно, существую». Действительность проблем совре­менного разума, со своей стороны, демонстрирует реалии того, что получило название «футуршока».

Ярким проявлением последствий дисгармонии традицион­ного - новационного, «отчуждающего» пути и утраты челове­ком своей идентичности и предстает феномен «футуршока», или шока человека от будущего. Неожиданно для себя челове­чество столкнулось с непредвиденным эффектом эволюции собственной жизнедеятельности - интенсивностью ускорения ее темпов. «Ускорение темпов перемен, - отмечает известный футуролог А. Тоффлер, - это не просто борьба индустрии или государств. Это конкретная сила, которая глубоко вошла в нашу жизнь, заставила нас играть новые роли и поставила перед ли­цом новой опасной психологической болезни. Ее можно назвать

«футуршок» ^[346].Он означает темпоральный разрыв бытия и его отражение в мировосприятии человека.

Жизненный опыт человека перестает гармонично трансли­роваться в будущее, не срабатывают значимые бытию меха­низмы взаимодействия и преемственности культуры. Наибо­лее ценный жизненный опыт, вырастающий на Пути человече­ства, оказывается просто невостребованным сферой повсед­невности.

Темпоральный кризис под названием «шок от будущего», де­монстрирует, с одной стороны, беспомощность и безоружность человека настоящего перед будущим, а также существенную деформацию мировосприятия человека, смотрящего на мир ис­ключительно глазами прошлого. На примере образования вид­но, что оно оказалось не просто традициональным, но во мно­гом - консервативным. Образование строится на основаниях и в содержании того, что было, и даже новации его форм и со­держания практически не обращены к будущему, проектирова­нию, прогнозированию, тому, чего еще нет, но что может, а воз­можно, и должно быть. Образование объективно «запаздыва­ет», не поспевает за жизнью, его событие не схватывает су­щественного в новациях и стремительных жизненных переме­нах. Шок от будущего, еще недостаточно осмысленный на уров­не теоретической рефлексии, глубоко проникает в действитель­ную жизнь, тонируя фоны мировосприятия и мироощущения современника, хорошо улавливается сферой повседневности, образами искусства, показывает себя в «жизненном мире», реальности поступка.

В методологическом ключе рассмотрения футуршок озна­чает, с одной стороны, неготовность человека к восприятию и преодолению исторически возникшего разрыва опыта, а с дру­гой - явную несогласованность цивилизационного пути разви­тия и природы самого человека; становится явной угрозой ут­раты человеческого качества бытия. Реалии футуршока под­нимают новые сложные вопросы: о пределах возможностей самореализации бытия с утратой человеческого качества;

о жизненной необходимости преодоления возникшего раз­рыва опыта с целью гармонизации миров бытия.

В этих ракурсах восприятия по-новому видится и цивилиза­ционная проблема соотношения «естественного» и «искусст­венного», сохранения и кумуляции природного культурой.

Проблема «естественного» - «искусственного». Про­блема «естественного» - «искусственного» достаточно остро встает в действительности техногенной цивилизации, в усло­виях глобализации и господства над человеком реалий инфор­мационной цивилизации, во многом обусловливая механизмы отчуждения человека в современном мире. Она звучит много­голосной проблемой угрозы всему естественному, природному, духовному, живому началу и потенциалу жизнедеятельности.

Ставя вопрос о том, что же отличает естественное от искус­ственного, живое от неживого, человека от всех прочих, В.И. Аршинов в статье «Событие и смысл в синергетическом измерении» соглашается с Альфредом Кажибски: это отноше­ние ко времени^[347].Человек осваивает время как существо со­циальное, он связывает его в культуре и передает своим потом­кам. Время становится основным объектом постнеклассичес­кой парадигмы науки XXI века, изучающей сложные - откры­тые, саморазвивающиеся, самоорганизующиеся и самовоспро- изводящиеся системы, с необходимостью проходящие в своей эволюции стадии стабильности и кризисов, подьема и упадка. Не случайно тема бытия и времени становится ведущей в экзи­стенциально-феноменологической философии (М. Хайдеггер), а ее дискурс - ведущим в современной философской компарати­вистике.

Проблема «искусственного - естественного», таким обра­зом, может быть представлена двояко: во-первых, как пробле­ма «сжатия» в условиях футуршока реального времени и сопут­ствующего этому процессу «расширения» пространства, но, в первую очередь, за счет мира «искусственного». В результате нарушения меры возникает деформация целостности бытия, его гармонии. Возникает эффект поглощения естественного искус­

ственным, что, несомненно, отражается на состояниях бытия человека. Вторая грань проблемы «искусственного - естествен­ного» как проблемы отношения ко времени касается простран­ства культуры. Эффект сжатия реального времени может быть бытийственно восполнен и компенсирован расширением и акту­ализацией пространства культуры. Однако в действительности, как мы видели, этого не происходит, что становится существен­ной проблемой и заботой образования.

Человек в информационном мире. Для современного эта­па развития техногенной цивилизации характерен перенос цен­тра тяжести экономического развития с материальных сфер про­изводства (энергетическо-сырьевой базис) на наукоемкие и вы­сокотехнологичные сферы, что характеризует не только значи­тельный рост информационного сектора экономики, но и суще­ственное изменение самого характера и движущих сил обще­ства ^[348]. Важнейшей движущей силой информационного обще­ства становятся знания как интеллектуально-информаци­онный ресурс, интенсивно включающийся сегодня во все сферы жизнедеятельности человека. Этот ресурс отличается отсут­ствием пределов, границ. Человеку неизвестны законы сохра­нения или ограничения этого ресурса, характерные для веще­ственно-энергетической (материальной субстанции). Интеллек­туально-информационный ресурс имеет неоспоримые преиму­щества по сравнению с материальными ресурсами: сырьем и энергией, достаточно освоенными человеком. Эти преимуще­ства, как отмечается в литературе, выражаются в меньшей материало- и энергоемкости, в динамичности высоконаучного потенциала, в необычайно высокой эффективности производ­ства, в легкости тиражирования; в способности повсеместного внедрения высоконравственных отношений как следствия не- материальности производственной сферы.

«Общество, базирующееся на информационной экономике, - делает вывод В.И. Бодякин, - уже по своей структуре избе­гает большинства социально-экономических и экологических проблем, ситуационно тяготеющих над нами сегодня, и в по­тенциале предполагается его экспонентальное развитие по всем

основным параметрам (»знания порождают знания»)» ^[349]. Од­нако из данной перспективы, обрисованной автором, исчезает сам человек. Столь ли однозначна перспектива развития ин­формационного мира для экзистенции человека?

Наш современник теряет себя в информационных потоках знаний, все сложнее и напряженней становится его человечес­кая жизнь в реалиях информационной цивилизации. Не случай­но перед современным обществом и его системой образова­ния встает сложнейшая проблема информационного стрес­са. И, как выясняется, она не решается компьютеризацией, напротив, значительно усугубляется комплексной автоматиза­цией работы систем управления, широким применением вычис­лительной техники, использованием информационных моделей индивидуального и коллективного использования. Дело в том, что в этих процессах существенно меняется характер и интен­сификация труда. При видимом упрощении жестко алгоритми­зированных функций специалиста на деле значительно возрас­тает интенсификация труда, количество возможных проблем­ных ситуаций и темп работы, повышается его профессиональ­ная и личностная значимость, ответственность за результаты и последствия деятельности. Психическое состояние стресса усиливается. Заметим, что оно отнюдь не сводится исключи­тельно к эмоциональности человека, а детерминируется и от­ражается комплексно - в мотивационных, когнитивных, воле­вых, характерологических и других компонентах, целостно ха- 351

рактеризующих личность ^[350].

Господствующую инфраструктуру информационного обще­ства действительно составляют информационные и телеком­муникационные сети. При становлении такого общества, не­сомненно, происходят существенные преобразования всех сфер жизни. Однако меняется и система ценностей человека. Суть этих перемен состоит, прежде всего, в том, что человек погру­жается в новую, осознаваемую им в качестве значимой для бытия, конструируемую реальность символической природы - реальность знаков, символов, образов. В такой реальности из­

меняется статус и значимость эпистемологического образа. Содержание когнитивных образов теперь представляет не толь­ко и не столько саму действительность, но и формы недействи­тельности - мнимости, или симулякров (Ж. Бодрийяр, Э. Де­лез, Ж. Батай). С осмыслением символической реальности ставятся проблемы события человека с миром знаков и символических форм. Эта новая форма события ускользает от внимания исследователей чисто внешних форм и факторов развития социума. Она обнаруживает себя в контекстах ант­ропологического анализа модифицирующейся социально-эконо­мической и информационной реальности.

Перед современным обществом реально встают проблемы отчуждения знания, предотвращения и снятия информационных психологических стрессов. Жизнь, практика и сам человек зап­рашивают необходимость переоценки сложившихся цивилизаци­онных информационных ценностей, востребуют иную, жизнеут­верждающую парадигму знания, деятельности и образования, иных ориентиров методологического сознания при несомненном сохранении авторитета и значимости самого знания.

В специальных исследованиях, посвященных данной теме, многогранной по своему содержанию и поставленным вопро­сам, раскрываются объективные сложности и возникающие проблемы бытия человека в информационном мире. Исследу­ется влияние информационных факторов на жизнедеятельность человека, его психическое и физическое состояние. Обсужда­ются различные формы защиты от стресса, в том числе путем психологической саморегуляции ^[351]. Анализируются возможные

способы самоидентификации человека в информационном мире и предлагаются подходы, раскрывающие эти возможности. К ним, в частности, может быть отнесено релятивистское восприятие ценностей, при котором ирония оказывается ос­новным средством самоидентификации. Данный подход разви­вается в философии Р. Рорти. Для него ирония заключается в осознании того факта, что плохое и хорошее зависят от воспри­ятия и описания. Вторым называется подход К. Цвейга, рас­сматривающего проблему самоидентификации человека через проблему «смерти индивидуализма». Смерть индивидуализма при этом не означает возврата к коллективизму, а понимается как исчезновение личности человека в «мультикультурной цен­ностной паутине информационного общества».

Реальность глобализации. Вовлеченный в мощные инфор­мационные потоки глобализирующегося мира, наш современник - человек эпохи постмодерна - существует в «паутине сетей». Он погружен в сложную реальность, обозначенную М. Кастель- сом понятием «глокализации», в действительность «социальных конструктов» (П. Бергер, Т. Лукман), порождаемых этой реаль­ностью. Методологи эпохи постмодерна обсуждают идею «по­беды времени над пространством», вводят понятие «суперпрос­транства глобализации», апеллируют к онтологии изменчивости как основания «релятивизации социальных отношений и полити­ческой позиции». Ставят проблему «расширения политического пространства», «виртуализации политического мира», феномена «детерриторизации», обосновывая на основании «методологии различия», «синергии случайности и фрагментарности» нерав­номерность процессов глобализации и эффекты «сжатия», или «глокализации», в качестве признаков современного состояния социального бытия ^[352].

В этих концептах своеобразно моделируется реальное для со­временного бытия состояние единения «глобального» и «локаль­ного». Это состояние глубоко проникает в сферу повседневнос­ти, а значит, в полной мере входит в жизненный мир и во многом определяет «особенное» современной экзистенции. В обозначен­

ном контексте проясняется выросший в праксеосфере тезис «зе­леных»: «мыслить глобально, действовать локально», получают свою смысловую интерпретацию такие политические явления, как современный терроризм, ставший «не вдруг» глобальной про­блемой современности. Превращение «локального» в «глобаль­ное», или эффект «глокализации», о котором пишет Кастельс, стало возможным лишь на основе проявлений таких существен­ных особенностей и признаков социума постмодерна, как «эро­зия территориальности», многомерность глобализации как «пау­тины потоков», особенностей реальности современных комму­никационных сетей. Именно в них «локальное» прорастает до масштабов и глубины «глобального», а глобальное становится действительностью локального ^[353].

В действительности процессы глобализации влекут за со­бой возможность трансляции тех или иных форм цивилизаци­онного развития как результат стихии процесса и их некрити­ческого восприятия. Механически перенесенный, такой опыт может способствовать углублению и модификациям кризисных состояний социума в результате так называемых «кооператив­ных эффектов», характеризующих развитие сложных самоор­ганизующихся систем. Именно таковы вспышки религиозного фундаментализма, влияние плодов «массовой культуры», ут­верждение низкопробных вкусов, цинизма, жестокости и откро­венной бездуховности в повседневном мире. Острым проявле­нием духовного кризиса оказывается и распространение идей гибели цивилизации (Шпенглер, Фукуяма), прорастающее об­новляющимися концептами «апокалипсиса» ^[354]. Стихия инфор­мационной цивилизации способна порождать и новые глобаль­ные риски. Таковой сегодня заявила себя «информационная война» - стержневая основа современной угрозы миру - так называемых «гибридных войн» ^[355].

В своеобразном методологическом ключе эти проблемы ста­вятся и обсуждаются постмодернизмом. Однако философия по­стмодернизма, занимая фрагментарную позицию и отрицая воз­можность системного философского, мировоззренческого зна­ния, вообще не только не обращается к анализу системы цен­ностей современного общества, но, напротив, критикует и «ло­мает» их. Не используется в этой философии, как замечено в исследованиях, и понятие «информационное общество», хотя его ключевые характеристики, такие, как состояние глобализации, наличие информационных и телекоммуникационных сетей для производства знаний, получения и трансляции информации, спо­собов самореализации массовой культуры, отмечаются ^[356].

Подводя общий итог вышесказанному, отметим, что в ус­ловиях нестабильности и негарантированности социального бытия, тотального отчуждения и незащищенности человека все более крепнут умонастроения, подрывающие идеалы класси­ческой рациональности и ценности Просвещения. «Архетип разумности человека» ставится под глубокое сомнение, ожи­вают взгляды людей, отыскивающих мировоззренческие опо­ры в грезах, мифах, интуитивных предчувствиях, прозрениях и откровеньях. Усиливается пессимистическое мировосприятие, сопровождающееся повышенной тревожностью человека и «неизбывным состоянием страха». В условиях «подорваннос- ти разума» и утраты «культа интеллектуализма», отмечает П.С. Гуревич, человек оказывается «фатально заражен соб­ственными видениями»; наука утратила «пафос искания изна­чальной целостности, универсальности бытия», способность «всматриваться в будущее». Состояния «футуршока», свиде­тельствующие о нарушении темпоритмов и темпоральной це­лостности бытия человека, со своей стороны, заявляют про­блему «отсечения духовных корней науки» (П.С. Гуревич), в результате которого научный разум теряет свое человекомер­ное, метафизическое, нравственное измерение. Не случайно, поэтому, встают проблемы современности с позиций «синте­

тического мировоззрения» (Д. Андреев), соизмеряющего на­уку и религию, «разум и экзистенцию». Обсуждается «пробле­ма подвижности и проницаемости границ науки и философии», «скользящей» границы (В.А. Лекторский) между научным и не­научным мышлением ^[357].

Все эти и многие другие связанные с ними проблемы со своей стороны актуализируют и одновременно «задают» те­матику мировоззрения в ее антропологическом измерении с центральной онтологической проблемой «целостности челове­ка как феномена» бытия (П.С. Гуревич). И задают тематику мировоззренческому контексту феномена образования.