Современная философская антропология

философская антропо логия

Современная антропология означает философское учение о человеке, его природе, сущнос­ти. Данное учение охватывает самые различные, нередко противоположные, философ­ские направления, ориентированные на проблему чело­века - персонализм, прагматизм, религиозную филосо­фию, экзистенциализм, феноменологию и др., а также и научные представления о различных измерениях чело­века.

Идейные источники и основное содержание современной философ­ской антропологии

Возникновению философской антропологии предшествовала, прежде всего, предпринятая немецким историком и филосо­фом Вильгельмом Дильтеем (1833-1911) попытка крити­ческого переосмысления человеческой всеохватываю­щей философской системы, в которой учение о человеке выступало лишь как ее частный фрагмент. Дильтей же, в противоположность такой позиции, именно науку о че­ловеке и мире человека - культуре считает самостоя­тельной наукой и универсальным типом знания, по от­ношению к которому все другие типы и формы знания носят произвольный характер.

В философии XX в. сложились многообразные образы человека, исходя из которых предполагалось, что чело­веческое измерение должно быть понято исходя из него самого, из его жизненного мира. Несмотря на внешнюю пестроту, а иногда и внутреннюю противоречивость фи­лософских антропологических построений XX в., объ­единяющим их началом является особый интерес к воп­росу об определении человека, к поиску его сущностных параметров. Какие бы измерения человеческого опыта

ни затрагивались - экзистенция, жизнь, спасение, душа, дух и т. д. - все они вопрошают о главном - что есть чело­век.

В философской антропологии XX в. прослеживаются два основных подхода: первый восходит к Ницше (пара­дигма жизни), второй - к Кьеркегору (парадигма суще­ствования, или экзистенции). В рамках первого подхода человек рассматривается как витальное (жизненное) су­щество, а значит, представляет собой в конечном счете часть природного процесса. С точки зрения второго под­хода, фундаментальной антропологической характерис­тикой является экзистенция. Человек здесь рассматри­вается как самость, результат собственного полагания и в то же время застает себя как нечто уже положенное. Он содержит в себе проективность и брошенность, свободу и фактичность, самополагание и положенность. Чело­веческое бытие есть с самого начала бытие-в мире (Хай­деггер, Ясперс, Марсель, Сартр), ибо человек есть то, что он из себя делает.

Несколько в стороне от западной традиции осущест­влялись философско-антропологические поиски рус­ской мысли. В русской религиозной философии крити­куется позиция сознания, приписывающая человеку центральное место в бытии, т. е. в конечном счете ставя­щая человека на место Бога - «человекобожие» (Соловьев, Франк, Булгаков и др.). В то же время «думы» о челове­ке в русской философии последней трети XIX - первых десятилетий XX в. перекликаются по экзистенциальной проблематике с западной философской мыслью, с фило­софией экзистенции. Предвосхищая Сартра, Бердяев и Шестов утверждают первичность свободы по отношению к бытию.

Экзистенциально-феноменологическая линия фило­софской традиции XX в. дополняется подходами мысли­телей, считавших себя представителями научной фило­софской антропологии. Общим для представителей на­правления, претендующего на статус самостоятельной философской дисциплины - философской антрополо­

гии, является понимание ее как науки.

философская антропо­логия как течение в философии XX века (Шелер, Плеснер, Ге­лен)

В специальном смысле слова философская антропология означает философскую дисцип­лину, развивающуюся в 1920 - 1950 гг. в основном в русле не­мецкой философии в Германии, а затем распространившуюся в ряде других стран, прежде всего в Австрии и Швейца­рии. Общепризнанными классиками в этом направле­нии являются Шелер, Плеснер и Гелен с их фундамен­тальными работами: «Положение человека в космосе» Шелера (1928), «Ступени органического и человек» Плеснера (1928) и два трактата Гелена «Человек. Его природа и положение в мире» (1940) и «Первобытный человек и поздняя культура».

М. Шелер - один из основоположников философской антропологии. Он выделяет следующие ступени разви­тия психического: чувственное стремление (присуще всему живому - от растения до человека); инстинкт; ас­социативная память; практический интеллект (выбор и предвидение); дух (присущ только человеку) - принцип, противоположный жизни, ибо дух зависит от органиче­ской природы. Дух дает возможность познать бытие как сущность. Сущность человека Шелер видит не в мышле­нии или волении, а, следуя Паскалю, в любви: «человек есть существо любящее». Всякое познание и принятие ценности основывается на способности «участия» в бы­тии, коренящейся в любви. Чувство, воление, мышле­ние и любовь в своем единстве олицетворяют личность, обеспечивая ее уникальность и самосознание. Таким ♦ коллективным личностям», как государство, присуща особая форма сознания.

X. Плеснер задумывает свою философскую антропо­логию как строгую науку, которая должна быть постро­ена не на основе «философии истории» и «философии культуры», а на основе философии «живого бытия» и его «естественных компонентов». В этом плане философ­ская антропология должна снять расщепление познания

на естественные и гуманитарные науки и исходить из то­го, что понятие «жизнь» охватывает не только социаль­но-культурные, но и природно-органические формы.

Гелен при построении философии человека вообще в отличие от Плеснера отказывается от метафизики, т. е. спекулятивно-философской традиции, предлагая в ка­честве основы исходить только из философии природы. Человек, с его точки зрения, недостаточное существо, неукорененное в природе, лишенное прочной позиции в мире животных. Он, в отличие от животного, лишен полноценных инстинктов, специализированных орга­нов чувств, не находится в «изначальной» гармонии с окружающим миром. Все это побуждает человека к дея­тельности, результатом чего является искусственный мир культуры, в котором человек только и может жить и формировать влечения, не заданные инстинктами. Позже Гелен обращается к анализу социального сущест­вования человека, социальным институтам, позволяю­щим человеку преобразовывать мир, рационализиро­вать свое существование, определять личностные моти-

нации, освобождать человека от необходимости постоян­ного принятия решений, поскольку основные рецепты действий уже заложены в институтах.

Психоаналитические концепции человека (Фрейд, Юнг, Фромм и др)

Мощное, хотя и косвенное, влияние на современную фило­софскую антропологию оказал психоанализ. Психоанализ в его классической формулиров­ке был основан Фрейдом на ру­беже ΧΙΧ-ΧΧ вв., когда намечалась ломка традицион­ных представлений о психической жизни человека, вы­явилась неудовлетворенность механистическим и нату­ралистическим толкованиями. В связи с этим особенно в области отвлеченного мышления, не связанного с тради­ционным эмпиризмом, начинает складываться антира- циональное восприятие мира и человека.

Фрейдовский психоанализ был, в известной степени, попыткой синтезирования двух плоскостей исследова­ния человеческой природы: не ограничиваясь исследо­ванием природных элементов человеческого существа, он направлен и на раскрытие психических влечений че­ловека, его внутреннего мира.

Дофрейдовская психология в качестве объекта иссле­дования имела нормального, физически и психически здорового человека и при изучении феномена сознания. Фрейд же как психопатолог, исследуя характер и при­чины возникновения неврозов, натолкнулся на ту об­ласть чувств человека, которая осталась вне поля зрения предшествующей психологии.

Созданная Фрейдом модель личности («По ту сторону принципа удовольствия» (1920), «Массовая психология и анализ человеческого «Я» (1921), «Я» и «Оно» (1923)) предстает как комбинация трех элементов: «Оно» (Id) - глубинный слой бессознательных влечений, психиче­ская «самость», основа деятельного индивида, которая руководствуется только принципом удовольствия безот­носительно к социальной реальности, а порой и вопреки ей; «Я» (Ego) - сфера сознательного, посредник между

«Оно» и внешним миром, в том числе природными и со­циальными институтами, соизмеряющий деятельность «Оно» с «принципом реальности», целесообразностью и внешнеполагаемой необходимостью; «Сверх-Я» (Super- Ego) - внутриличностная совесть, своего рода цензура, критическая инстанция, которая возникает как посред­ник между «Оно» и «Я» в силу неразрешимости конф­ликта между ними, неспособности «Я» обуздать бессоз­нательные порывы и подчинить их требованиям «прин­ципа реальности».

Глубинный переходный слой «Оно» функционирует по произвольно выбранной программе получения наи­большего удовольствия.

♦ Я», стремящееся обуздать бессознательные влечения и направить их в русло социально одобренного поведения. «Оно» исподволь, но властно диктует свои условия «Я».

Как покорный слуга бессознательных влечений «Я» пытается сохранить свое доброе согласие с «Оно» и внешним миром. Это ему не всегда удается, поэтому в нем самом образуется новая инстанция - «Сверх-Я» или

♦ Идеал-Я», которая царит над «Я» как совесть или бес­спорное чувство вины. «Сверх-Я» как бы является выс­шим существом в человеке, отражающим заповеди, со­циальные запреты, власть родителей и авторитетов. По своему положению и функциям в психике человека «Сверх-Я» призвано осуществлять сублимацию бессоз­нательных влечений и в этом смысле слова как бы соли­даризируется с «Я». Но по своему содержанию «Сверх- Я» ближе к «Оно» и даже противостоит «Я» как пове­ренный внутреннего мира «Оно», что может привести к конфликтной ситуации, ведущей к нарушениям в пси­хике человека. Таким образом, фрейдовское «Я» пред­стает в виде «несчастного сознания», которое, подобно локатору, вынуждено поворачиваться то в одну, то в другую сторону, чтобы оказаться в дружеском согласии как с «Оно», так и со «Сверх-Я». Деятельность человека обусловлена наличием как биологических, так и соци­альных влечений, где доминирующую роль играют так называемые «инстинкт жизни» (Эрос) и «инстинкт смерти» (Танатос).

При исследовании неврозов Фрейд вынужден был выйти за рамки чисто «природного ♦^толкования психи­ческих процессов, внося в результате этого коррективы _в понимании природы «первичных влечений♦. Фрейд _обрат^{ается κ}социальным и культурным аспектам жиз­ни человека и ставит вопрос о социальной обусловлен­ности неврозов.

Потрясенный жестокостью людей в период кризиса культуры, Фрейд безоговорочно включает в свою психо­аналитическую теорию понятие агрессивности человека и с точки зрения обуздания этого инстинкта рассматри­вает теперь развитие культуры. Достижения культуры, по Фрейду, призваны способствовать приглушению агрессивных человеческих инстинктов. Но в тех случа­ях, когда в культуре агрессия может стать частью внут­реннего мира человека, это с неизбежностью ведет к нев­розам. Поскольку культура является достоянием не од­ного человека, а всей массы людей, то возникает пробле­ма коллективных неврозов. В этой связи Фрейд ставит вопрос о том, не являются ли многие культуры или даже культурные эпохи «невротическими♦. «Мне кажется,- пишет Фрейд в одной из последних работ, - что вопрос о судьбе человеческого рода будет зависеть от того, удаст­ся ли культурному процессу и в какой мере предотвра­тить психическое расстройство общественной жизни, обусловленное человеческим инстинктом агрессии и са­моуничтожения ».

В числе критиков Фрейда одним из первых выступил швейцарский психиатр К. Юнг (1875-1961), вплоть до 1913 г. разделявший основные идеи учителя. Существо расхождений Юнга с Фрейдом - в понимании природы бессознательного. Юнг считал, что Фрейд неправомерно свел всю человеческую деятельность к биологически унаследованному сексуальному инстинкту, тогда как инстинкты человека имеют не биологическую, а всецело символическую природу. Он предположил, что символи­ка является составной частью самой психики и что бес­сознательное вырабатывает определенные формы или идеи, носящие схематический характер и составляющие основу всех представлений человека.

Эти формы не имеют внутреннего содержания, а яв­ляются, по Юнгу, формальными элементами, способны-

ми оформиться в конкретное представление только тог­да, когда они проникают на сознательный уровень пси­хики. Выделенным формальным элементам психики Юнг дает название - «архетипы», которые как бы имма­нентно присущи всему человеческому роду.

Архетипы - формальные образцы поведения или символические образы, на основе которых оформляются конкретные, наполненные содержанием образы, соответ­ствующие в реальной жизни стереотипам содержатель­ной деятельности человека.

В отличие от Фрейда, который рассматривал бессоз­нательное как основной элемент психики отдельного че­ловека, Юнг проводит четкую дифференциацию между индивидуальным и коллективным бессознательным. Индивидуальное бессознательное (личное, персональ­ное) отражает личностный опыт отдельного человека и состоит из переживаний, которые когда-то были созна­тельными, но утратили свой содержательный характер в силу забвения или подавления.

Коллективное бессознательное отражает скрытые следы памяти человеческого прошлого: расовую и нацио­нальную историю, а также дочеловеческое животное су­ществование. Это - общечеловеческий опыт, характер­ный для всех рас и национальностей. Именно коллек­тивное бессознательное является тем резервуаром, где сконцентрированы все архетипы.

В отличие от Фрейда Юнг дает более глубинную диф­ференциацию уровней развития психики и вводит ряд понятий, которые характеризуют новое видение личнос­ти. Наряду с такими инстанциями, как «Я», индивиду­альное бессознательное, коллективное бессознательное, Юнг выделяет такие образы, как «Персона», «Анима», «Анимус», «Тень», «Самость».

«Персона» - своеобразная маска, которую надевает личность в ответ на требования социального окружения. Если «Я» тождественно «Персоне», то личность предста­ет в виде отчужденного существа, играющего определен­ную социальную роль, навязанную обществом. «Анима» и «Анимус» - это абстрактные образы, представляющие женский «архетип» в мужчине и мужской «архетип» в женщине. Посредством их достигается взаимопроник­новение между обоими полами. «Тень» - «архетип», сос-

ТОНШИЙ из животных инстинктов и являющийся средо- точением темных низменных сторон личности. Агрес­сивные и антисоциальные устремления «Тени» могут не проявляться в открытой форме, поскольку они скрыва­ются под маской «Персоны» или вытесняются в «инди­видуальное бессознательное». «Самость» - центральный «архетип» личности, вокруг которого концентрируются все психические свойства человека. Сфера «Самости» - нечто среднее между сознательным и бессознательным, центр тотальной личности.

В отличие от Фрейда Юнг идет по пути дальнейшей дифференциации фрейдовского «Оно». У Фрейда «Оно» - всецело биологическое, природно данное, у Юнга же бес­сознательное включает и социальные мотивы. Но в отли­чие от многих неофрейдистов, которые постулируют те­зис о «социальном бессознательном», «архетипы» юнгов- ского бессознательного носят наследственный характер.

А. Адлер также разошелся с Фрейдом по вопросу сек­суальной обусловленности человеческого поведения. Он пересмотрел фрейдовское положение о биологической детерминации человеческой психики и разработал тео­рию «индивидуальной психологии», согласно которой человек рассматривался не как биологическое, а как со­циальное существо. На первый план ставились социаль­ные побуждения человека. Но понимание «социально­го» не выходит за рамки бессознательных влечений че­ловека. Рассмотрение отношений между индивидами за­мыкается у Адлера на раскрытии якобы присущих каж­дому человеку бессознательных стремлений к власти. Поэтому изучение социальных побуждений личности сводится к расшифровке вытесненных желаний власт­вования, преобладания, превосходства над другими.

Если Фрейд в поисках мотивации поведения личнос­ти сосредоточил внимание на выявлении причины действий человека, то для Адлера - знание конечной це­ли может объяснить поведение человека. Вначале ко­нечной целью деятельности человека является «стрем­ление к власти», затем - «стремление к превосходству», которое не связывалось с престижем, главенством и дру­гими социальными атрибутами могущества человека, а относилось к сфере завершенности, целостности и то­тальности личности. Конечной целью развития человека, по Адлеру, является стремление к совершенству, к достижению самости. В этом смысле Адлер постулирует активный принцип человеческой жизни, акцентируя внимание не только на деятельности, но и на самодея­тельности человека.

В. Райх выдвигает сексуально-экономическую тео- 1 рию, которая уже не замыкается на исследовании от- | дельного человека, а распространяется на социально-по­литические сферы общества, включая анализ авторитар­ных институтов, социально-экономических отношений между людьми, идеологических движений, в том числе фашизма. Но в силу психологизации общественных от­ношений у него встречается много ошибочных и абсурд­ных утверждений.

Райх предлагает новый вариант интерпретации структуры личности. Биопсихическая структура ха- | рактера включает три слоя: поверхностный слой - слой социальной кооперации, фальшивый, притворно-социальный слой, где подлинное лицо чело­века скрыто под маской любезности, вежливости и учти- J вости; п р о м е ж у т о ч н ы й слой - антисоциальный | слой (фрейдовское бессознательное), представляющий | сумму «вторичных импульсов» - грубые, садистские, сладострастные порывы; глубинный слой, или I биологическое ядро состоит из природно соци·1 альных импульсов, излучая которые человек предстает честным, трудолюбивым существом, способным на иск- I реннюю любовь. Но, проходя вторичный, промежуточ- 1 НЫЙ СЛОЙ, природно-социальные импульсы прелом ЛЯ- I ются и искажаются.

Свой взгляд на природу человека Райх экстраполиру­ет (переносит) на социальную и политическую сферу об­щественных отношений, полагая, что различные поли- 1 тические и идеологические группировки в обществе со- I ответствуют различным уровням в структуре характера человека. Так, этические и социальные идеалы либера­лизма соответствуют поверхностному слою структуры характера. Промежуточному уровню соответствует фа- I шизм как нечто иррациональное и бессознательное. Все